正教信理神學（4）
杜米特魯神父神學──尤其是《經驗天主》的第一卷──的獨特特徵是什麼？有四個主要的主題值得特別提及。
首先也是最根本的一點：他的神學是關於愛與人際交流的。他相信，談論天主和人類的唯一可能方式是使用愛的語言。身為愛的天主，我們基督徒的天主是複雜難明的、易受傷害的，是因我們無法愛而受苦的天主；「天主是不受痛苦的，這和祂受苦難之間存在著一種矛盾的結合。」[20]沒有一個真正的人不存在於愛的共融內，「沒有共融的人就不是人。」共融是生命；孤獨意味著死亡。信仰的恩賜、聖神的體驗以及對聖經的理解，不是賜予孤立的個體，而是賜予處於關係中的個人。「作為聖神的工作，信仰是通過他人來到一個人身上的……聖經在人與人之間的共融關係內發揮其自身的力量。」
「之間」是至關重要的。杜米特魯神父最喜歡的術語之一是「責任」，以其充分而真實的意義「回應」、「反應性」使用，就如他所說：「這一責任之火，這一來自聖神的火。」[21]在此，憑藉其對詞根的獨特感受，他強調了拉丁語cognosco（cum + gnosco）的字面意義：我只「與」（cum）他人一起知道；所有知識都是人與人之間的。同樣，在羅馬尼亞語中，「cuvint」意為「詞」，源自拉丁語conventus，「聚會」[22]；除了對話之外，沒有真正的詞。「離開了與他人的關係，我無法認識自己，」他寫道；正如他在另一處所說，「就我而言，如果我不被愛，我就無法理解。」[23]這裡與若望•麥克默里（John Macmurray）的《關係中的人》（Persons in Relation）[24]有著密切的相似之處。這種堅持認為人首先是共融、相遇、回應，也許是杜米特魯神父整個神學中最重大的肯定。他的這一信息對我們當今這個時代難道不具有直接的意義嗎？我們這個時代發現人際交流越來越成問題。
其次，與第一點直接相關，杜米特魯神父的神學是堅定的聖三論。對他來說，聖三的教義不僅僅是根據權威接受的一條正式教義，而是某種對我們每個人來說都具有至關重要的意義的事物，影響著我們看待自己和他人的方式。聖三是完全的位格共融。基督教信仰的天主聖三首先應從「社會」的角度理解為「koinonia」或共融，理解為人際之愛的最高構造。如果天主是愛，那麼，祂就不能僅僅是一個單獨愛自己的存在，因為自愛不是真正的愛。作為愛的天主，祂是共享的、相互的愛，是一個彼此相愛的位格團體。這對我們對人的理解產生了直接的影響。既然人是按照天主的肖像所造，那麼，成為一個人就是成為聖三的「koinonia」的肖像。如果沒有至少兩個人之間的交流，就沒有真正的人類──如果我需要你才能成為我自己──那麼，這其中的原因正是聖三的教義。杜米特魯神父所說的聖三的「神聖主體間性」（divine intersubjectivity）構成了所有人類關係的模型和範式，更具體地說是教會的模型和典範。「只有聖三才確保我們作為人的存在，」杜米特魯神父寫道。「……救恩和神化不過是將天主位格之間存在的關係延伸到有意識的受造物身上。」
第三點，杜米特魯神父的神學建構於天主「雖是他者，卻又是臨近的」（the otherness yet nearness of God）這一雙重真理之上。天主性全然超越，卻也全然內在，不可理解卻又是萬物的深層意義，無限超越一切有份於祂的存在，卻又比我們自己的心靈更接近我們。杜米特魯神父對神性超越和奧秘的意識，使他無疑是一位否定的神學家。他相信，我們的知識愈大，我們對奧秘的感知就愈強；知識不過是使奧秘變得直接而不可逃避。但是，與此同時，他也警告不要陷入片面的否定主義。人的理性是天主的恩賜，應當最大限度地加以利用。雖然強調基督教神學的矛盾性和悖論性──「悖論處處可見」──但他並不主張非理性主義。「否定的知識不是非理性的，而是超理性的，因為天主子是『邏各斯』，自身包含一切受造物的『理由』。」這兩條道路，否定的或消極的和肯定的或積極的，不是替代品，而是相互依存的，每一個都預設了另一個。否定的神學遠不止是一種思辨技巧，它是一種哲學方法，我們藉以先做出肯定然後否定。它是一種提升到與天主結合的方式，不僅導致理論上意識到天主的超越性，而且導致「直接經驗祂的奧秘臨在」。否定主義應該用經驗性的術語來解釋；在這裡，正如經常發生的那樣，經驗的維度對於杜米特魯神父至關重要。
為了表達天主「雖是他者，卻又是臨近的」這一救恩辯證法，杜米特魯神父運用了帕拉瑪斯關於天主本質與其非受造之德能的「在合一中的區別」（distinction-in-unity）的觀點。安德魯佐斯的《教義學》[25]忽略了帕拉瑪斯的教導，特雷姆貝拉斯的《教義學》[26]也只是略微提及。雖然米哈伊爾•波馬贊斯基神父的《正教教義神學》附錄中對聖額我略•帕拉瑪斯有幾行描述，但在其正文中並沒有提及[27]。因此，杜米特魯神父的這一著作是第一本將這一區別視為正教對天主理解的基礎的教義學。[28]
與杜米特魯神父關於天主的非受造德能的臨在遍及宇宙的教導密切相關的是他思想中的第四個主要特徵：他對宇宙的「易顯聖容」（cosmic transfiguration）的默觀。與當今其他任何正教作家相比，他更有力地呈現了一個令人信服的世界神學。他世界觀中最令人印象深刻的觀點之一是他肯定了人類與自然界的團結。他的信息再次與我們這個時代高度相關，這個時代對科學技術不再抱有幻想，似乎無力阻止日益嚴重的環境污染。杜米特魯神父以個人主義的術語構想世界，視其為天主的恩賜與話語，呼籲我們與「無限的創造主體」進行「位際對話」。世界是天主臨在的聖事，是與祂共融的方式，是神顯（theophany）；所有受造物都是天主的「外衣」。我們有充分的理由，將《經驗天主》稱為「世俗化時代的信仰告白」[29]。
杜米特魯神父在此以宣信者聖瑪克西穆的宇宙論為基礎，聖瑪克西穆認為在每一個受造物中都有「logos」或內在原則，由創造者「邏各斯」（Logos）植入。這種內駐的「logos」使每一事物成為獨一無二且與眾不同的存在，同時也將該事物引向與天主合一。人類作為受造物的大司祭，有責任使這些「logos」彰顯出來，從而感恩地將世界回獻天主。因此，不應把物質視為靜態的，而應把它視為動態的，不應把它視為惰性的「東西」，而應把它視為活的德能。杜米特魯神父堅持物質的神聖性，並且不害怕談論「奧秘的唯物主義」。最好把物質定義為對聖神的開放。作為宇宙司祭，每個人的任務都是將物質受造物靈性化，但不要因此而使其非物質化。創造尚未完成；通過我們的創造性想象力和體力勞動，我們將其印記銘刻在受造物上，實現了迄今為止尚未在受造物身上實現的潛能。杜米特魯神父在此提出了一種強烈肯定的工作神學。人類的勞動，無論多麼勞累，不僅僅是一種負擔或我們墮落狀態的反映，也應被視為積極的，即天主的肖像在我們身上留下的印記的表達，一種按照神聖創造者的模樣進行創造的召叫，一個互愛的機會。我們的手工作品和智慧的產物「就像天主創造天地的大愛行為的回響」[30]。
這一對宇宙的「易顯聖容」的信仰使杜米特魯神父成為一位「美學」神學家，對美敏感，高度重視藝術想象力的恩賜。與費奧多爾•陀思妥耶夫斯基的信念一致，陀氏堅信「美將拯救世界」，杜米特魯神父認為美是創造中的客觀原則，向我們揭示了天主的榮耀。在此，再次顯明了他神學的當代意義。對於許多人來說，實際上，這是唯一的方式──今天男男女女能夠體驗到些許神聖奧祕的感覺，是通過對世界之美的感受。
杜米特魯神父的「美學」方法也使他成為一位喜樂的神學家。他認為喜樂是正教傳統的具體特徵之一：「正教因生活在天主內的喜樂而成為光榮天主的，而不是理論性的。它沒有沉迷於對天主的猜測，而是表達生活在天主內、與整個受造物一起分享存在的喜樂。」[31]更準確地說，標誌著正教的喜樂是復活的喜樂：「希望和喜樂的深層基礎就是復活，而希望和喜樂是正教的特徵，並滲透到其所有崇拜之中。」[32]我們在受造物中的喜樂不僅僅是情感的或感傷的，而是堅定地以基督為中心的，源於我們對降生成人、及從死人中復活的天主的信仰。按他對降生奧跡的理解，杜米特魯神父從宇宙的角度來看待它，不僅僅是對墮落的回應，也是天主永恆旨意的一部分，是聖三的內在生活的表達，從而維護了由聖瑪克西穆和尼尼微的聖依撒格在東方代表的立場，以及董思高（Duns Scotus）在西方的代表。
美和喜樂意味著希望。杜米特魯神父絕對是一位普遍希望的神學家。的確，他有時被指控過度樂觀地看待存在，在他的批評者看來，這不足以解釋世界的破碎和罪惡的悲劇。但事實上，對墮落、死亡、悔改和苦難，尤其是對十字架，他有很多話要說。他不忽視需要克修的棄絕，但同時他也尋求一種「新的修行主義」，這種修行主義將肯定世界，而不是脫離肉體（disincarnate），正如過去基督教修行主義往往傾向於脫離肉體一樣。他經常堅持他所稱的「印在世界這一禮物上的十字架」，將背負十字架視為所有基督徒經驗的正常元素。他喜歡引用聖瑪克西穆的話：「我們用感官感知的所有現實都需要十字架……我們以心靈理解的所有現實都需要墳墓。」[33]他也引用了亞歷山大里亞的聖濟利祿的話：「除了犧牲的狀態，別無進到父臺前的入口。」他寫道：「十字架處於每個時刻之中；只有通過十字架才能實現親近。」又說：「教會建立在被釘在十字架上的愛之上。」[34]如果他的終極願景是一種希望，那麼這就是一種宇宙的樂觀主義，他與尼撒的聖額我略或宣信者聖瑪克西穆等希臘教父分享這種樂觀主義。
在他的世界神學中，杜米特魯神父特別關注時間和空間的意義。他拒絕在時間與永恆、空間與無限之間做出尖銳的二分法，而是將它們視為相互依存的。時間和空間，雖然是受造秩序的方式，但其源頭在於天主的非受造生命。在此，他援引了聖瑪克西穆的話：「時間的內在原則（logoi，「理由」）在天主內。」他寫道：「神聖的永恆……在其內承載著時間的可能性，而時間在其內承載著參與永恆的可能性……永恆與時間同在，也超越時間。」在天主的計劃中，時間是天主喚起並確保我們人類自由的手段。天主的愛總是作為一種給予來到我們面前，而時間的維度使我們能夠以完全的自由回應這一給予。時間是天主呼召與我們回應之間的間隔：「因為對天主來說，時間意味著在祂敲門和我們開門的行為之間預期的等待時間。」我們人類需要這個間隔才能自由地愛天主、愛彼此；時間是天主賜給我們的，好能使我們的愛得以成熟。空間也是如此：它為我們提供了「自由運動……自由地靠近或遠離」的可能性。在墮落的世界中，我們經驗到時間和空間是距離和分離，是監獄，是束縛我們自由的枷鎖。但就其本質而言，正如天主所創造的那樣，它們是通往自由的大門，是在愛之內的位際共融的保障。
[20] Costa de Beauregard, Dumitru Staniloae, p. 52.
[21] Ibid. p. 94.
[22] Allchin, The Tradition of Life, p. 6.
[23] Costa de Beauregard, Dumitru Staniloae, p. 24.
[24] The Gifford Lecture· for 1954 (Loudon, 1961).
[25] C. Androutsos, Δογματκὴ τῆς ὈρθοδόζουἈνατολκῆς Ἐκκλησίας (Athene, 1907), ρ. 45, maka a cursory reference to the divine energies, but without alluding to Palamas.
[26] Δογματική 1, pp- 178-79 (printed in email type!); in the French translation, 1, pp. 213-14 Nothing is said about the essence-energies distinction in I. Kannirie, Σύνοψις τῆς δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας (Athene, 1957); English translation by George Dimopoulos, A Synopsis of the Dogmatic Teaching of the Orthodox Catholic Church (Scranton, 1973).
[27] M. Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology: a concise exposition, translated by Hieromonk Seraphim Rose of the St Herman of Alaska Brotherhood (Platina, 1984), p. 394 (the Russian original was first published in 1963). The classic nineteenth-century Russian work of dogmatic theology by Metropofilan Makarii (Bulgakov) of Moscow mentions Palamas only in a footnote: see the French translation, Theologie dogmatique orthodoxe 1 (Paris, 1859), p. 179.
[28] Fr. John Romanides, while professor at the University of Thessalonike during the 1970s, emphasized the distinction in his lectures on dogmatics, but unfortunately these have not been published in full.
[29] Ciobotea, “Une dogmatique pour Thomme d’aujour d’hui,” Irénikon 54:4 (1981) 473.
[30] Neeser, “The World: Gift of God and Scene of Humanity’s Response,” The Ecumenical Renew 33:3 (1981) 275.
[31] “Some Characteristics of Orthodoxy,” Sobornost 5:9 (1969) 628.
[32] “Orthodoxy, Life in the Resurrection,” Eastern Churches Renew 2:4(1969) 371.
[33] The Victory of the Cross, p. 5.
[34] Costa de Beauregard, Dumitru Staniloae, p. 93.
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