正教聖三信理中聖神的受發（2）

二

羅馬天主教和正教的神學家都承認，聖三中的第三位具有某種匿名性。雖然「父」和「子」這兩個名字具有非常明顯的位格特徵，在任何意義上都不可互換，而且在任何情況下都不能指代這兩個位格的共同性質，但「聖神」這個名字卻沒有這樣的優勢。事實上，我們說天主是神（「靈」），其含義不亞於任何一個位格的共同性質。我們說祂是神聖的：彌撒感恩經中的「三聖哉」暗指三個神聖的位格，每個位格都有同一天主性的共同神聖性。因此，「聖神」一詞本身並不是指位格的區別，而是指聖三的共同性質。從這個意義上說，多瑪斯•阿奎納說聖三的第三個位格並沒有自己的名字，「聖神」這個名字是根據聖經的用法賦予祂的，這種說法是正確的。

當我們想界定聖神的起源方式，將祂的「發」與子的「生」進行對比時，我們遇到了同樣的困難。與「聖神」這個名字相比，「發」這個詞本身並不能被認為是專指第三位格的表達方式。它是一個籠統的術語，可以抽像地應用於子；拉丁神學甚至談到了雙發（duae processiones）。我們暫且不談這種抽象處理聖三奧秘的方式在多大程度上是合法的。我們在此強調的一點是，「發」這個詞沒有「生」這個詞精確。「生」這個詞在保留神聖父子關係的奧秘性的同時，也說明了兩個位格之間的明確關係。而「發」這詞卻不是這樣──這是一個不確定的表達，它讓我們面對一個不知名位格的奧秘，而這個不知名位格的位格起源是以否定的方式呈現給我們的：它不是生，不是子的生。（納齊盎的聖額我略,，第二十篇演講，11）如果我們試圖以肯定的方式對待這些表述，我們就會發現第三位格的經世圖象，而不是祂的位格特徵的圖象：我們會發現一種完成聖化的神聖力量或神（Spirit）的發。我們得出了一個自相矛盾的結論：我們所知道的關於聖神的一切都與祂的經世有關；我們所不知道的一切使我們敬禮祂的位格，就像我們敬禮同一性體的三位之不可言喻的多樣性一樣。

四世紀時，聖三的問題在基督論的背景下進行了研究，並與聖言的本性聯繫在一起。「ὁμοούσιος」（性體同一）一詞在假定聖三的多樣性的同時，通過強調共同本性的統一性來表達在聖三內的同一性，反對一切從屬論。九世紀時，拉丁人和希臘人之間的聖神論爭論提出了與聖神的位格有關的聖三的問題。爭論的雙方都認為三個位格具有本性的同一性，但同時又想要在聖三內表達出位格的多樣性。拉丁人從本性的同一性出發，致力於在「ὁμοούσιος」一詞的基礎上建立位格的多樣性。希臘人更加意識到聖三的「οὐσία」（性體）和「ὑπόστασις」（位格）的矛盾性，在考慮同一性體的同時，強調父的唯一根源性，以防止出現新的撒貝利主義的危險。這是聖佛提烏在《聖神秘授》第 9 章中的表述：καἀναβλαστήσει πάλιν ἡμῖν Σαβέλλιος, μᾶλλον δέ τι τέρας ἕτερον ἡμισαβέλλειον。（這樣，撒貝利異端，或另一種半撒貝利異端的怪物，將再次在我們中間發芽。）關於聖神的位格受發的兩種學說，即「從同一原則由父子所發」（Patre Filioque tanquam ab uno principio）和「惟獨由父所發」（ἐκ μόνου τοῦ Πατρός），代表了對聖三內位格多樣性問題的兩種不同解決方案，即兩種不同的聖三論。重要的是，我們應該描述這兩種聖三論的概要。

（未完待續）

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