第六十二章　論我們救贖的方式

 

　　何況基督的血呢？祂藉著永生的神，已把自己毫無瑕疵的奉獻於上帝，祂的血豈不更能潔淨我們的良心，除去死亡的行為，好去事奉生活的上帝？為此，祂作了新約的中保以祂的死亡補贖了在先前的盟約之下所有的罪過，好叫那些蒙召的人，獲得所應許的永遠的產業。

——致希伯來人書9:14-15

 

　　但是，基督在我們還是罪人的時候，就為我們死了，……我們還在為仇敵的時候，因着祂聖子的死得與上帝和好了。

——致羅馬人書5: 8,10

　　你曾被宰殺，曾用你的血，……，把人贖來歸於上帝。

——約安之啓示錄5:9

 

　　1973年，有人要求塞拉芬神父捍衛俄國域外正教會——就整體而言，是捍衛正教會——駁斥一種新奇的學說，用塞拉芬神父自己的話說，這種學說「不但潛在地非常容易引起爭論，甚至是完全災難性的」。這是一種基督教救贖教義的全新詮釋，它是在二十世紀最初的幾十年裡，由創建俄國域外教會的首席主教——安東尼•克拉波維斯基都主教（†1936）所構想出來的。

　　塞拉芬神父寫道：「毫無疑問，安東尼都主教是一位偉大的教會人物，但首先要把他看作一位牧者。對他而言，神學是第二位的，產生於他的牧靈思想與感受。他試圖讓教義『使人興奮』；……他談論依據『倫理一元論』來重新闡述教義；有時他獲得了成功，有時卻沒有。他有一顆悲天憫人的心靈，但當他想要將這一感受落實到神學上時，卻陷入困境之中，有時甚至引起了激烈的反對。他的『救贖教義』是引起嚴重爭論的一大原因；他其它的一些思想可能不為人所認同，但決沒有受到『異端』的指控。」

　　安東尼都主教將他的「倫理一元論」應用於救贖教義，試圖與由大分裂後的西方經院神學家所提出的誇大的救贖解釋進行論戰，經院神學家認為：基督受苦受難，並死在十字架上，因為上帝聖父自己需要得到滿足。安東尼都主教所提出的作為替代的救贖論解釋，源於他自己作為一個與自己的羊群「共同受苦」的牧者的經驗。按照他的構想，我們的救贖是因着基督的「靈魂受苦」或他的「因共同受苦之愛所受之苦」【例如，安東尼都主教寫道：「為什麼基督的靈魂為人類的罪惡所受的苦給我們帶來了救贖？」（安東尼都主教，《在正統基督教教理上的試驗》（An Experiment at an Orthodox Christian Catechism），第53頁）。在另一處，他寫道：「這一經受共同受苦之愛確實就是我們的救贖。」（摘自一篇論康德的文章，尼康（•勒克利茨基）總主教，《基輔及加利奇都主教蒙福者安東尼傳》（The Biography of Blessed Anthony, Metropolitan of Kiev and Galich），第11卷，第43頁）。】而發生的。雖然他將在救贖工作中的重點放在基督的愛上是正確的——這一重點也在聖經與諸聖教父的著作中被人發現——安東尼都主教所作嘗試的最終結果卻隱含著許多難點。在反對拉丁的經院解釋時，他在相反的方向上走得太遠了。他破壞了正教會的聖經／教父的教導：人類由罪惡與死亡中獲救是因着基督在十字架上的祭獻性死亡，也是因着這一死亡的結果——祂由死者中復活。

　　塞拉芬神父解釋說：「在安東尼都主教的思想裡，基督的靈魂所受的苦與祂的肉身所受的苦是分開的，它不但被置於中心位置，事實上也與我們的救贖是同一的。」並且，在都主教的學說裡，「救贖的中心的重點或核心時刻由戈爾戈薩轉移到了革德責瑪尼」，即轉移到基督在山園裡的祈禱上。戈爾戈薩並沒有從都主教的救贖闡述中被省略掉，因為按照他的說法，基督在十字架上時也「在靈魂中受了苦」。但是，正如塞拉芬神父所說的，在都主教的學說中，「十字架處於次要的地位。……所有聖教父、屬神的禮儀都反對這樣的教導。他們全都將重點放在戈爾戈薩上，以之為我們救恩的核心時刻。」

　　在救贖工程中，十字架被革德責瑪尼山園的祈禱遮蔽，在這全新的「教義」中，這一點顯然是新奇的。但是，在此背後卻有着更根本的問題。正如塞拉芬神父所解釋的，安東尼都主教「拒不接受基督在十字架上的祭獻的觀念，認為那只是一種隱喻的說法」。由於他將基督「靈魂的受苦」看作我們救贖的方法，安東尼都主教沒有看到基督在十字架上的死的真實意義。

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　　在正教教父的救贖教義中，基督在十字架上的祭獻被以真正的字面意義看作一個祭獻，在人救恩的屬神計劃中，祂的死被看作具有客觀價值的。用被稱作「正教之父」的大聖阿塔納西（†373年）的說法：「祂（基督）以自己的工作證明了自己的神性之後，為所有人獻了祭，以自己的聖殿代替眾人屈服於死亡，以死亡結清了人的賬，把他從原始的背命中解救出來。」

　　按照教父對聖經的解釋，在原始墮落之前，人的肉身並不屈服於死亡與朽壞之下，他的靈魂擁有居住在它內的聖靈的恩寵。【參閱致羅馬人書5:12：就如罪惡藉著一人進入了世界，死亡藉著罪惡也進入了世界。　致科林多人書一15:21-22：因為死亡既因一人而來，死者的復活也因一人而來；就如在亞當內，眾人都死了，照樣在基督內，眾人都要復活。　索洛蒙的智慧書2:23：其實上帝造了人，原是不死不滅的】大馬士革的聖約安（†750年）寫道：在墮落時，「人被剝奪了恩寵，被剝奪了他所享有的與上帝的親密關係；他穿上了這一悲慘生活的粗陋……穿上了死亡，這就是說，他穿上了肉體的可朽性與粗劣性；按上帝正義的判斷，他被排除在樂園之外；他被判受死，屈服於敗壞之下。」死亡是對罪的判決。基督親自承擔了那一判決，但是，由於祂是沒有罪的，本不應受此判決，因此祂為全人類廢除了這判決，人類由原始的背命中被解救了出來。正如大馬士革的聖約安所解釋的：「由於我們的主耶穌基督沒有罪，祂並不屈服於死亡之下，祂為我們死了，把自己獻給聖父，作為祭獻……於是，它（死亡）嚐到了無罪而賦予生命的身體，就被摧毀了，將它在古時所吞下的所有人都吐了出來。」聖阿塔納西說：「祂取了相似我們的肉身，因為我們眾人的肉身都要受到死亡的敗壞，祂使自己的肉身替眾人死亡，把它獻給聖父。祂這樣做是出於對我們的完全之愛，好使眾人都在祂的死亡內死去，死亡的法律由此被廢除了。」【參閱致希伯來人書：我們卻看見了那位「稍微遜於天使」的耶穌，因所受的死亡之苦，接受了尊崇和光榮的冠冕；這原是出於上帝的恩寵，使祂為每個人嘗到死味。　瑪特泰福音20:28，瑪爾克福音10:45：就如人子來不是受服事，而是服事人，並交出自己的生命，為大眾作贖價。】同樣，在塞拉芬神父所翻譯的由新神學家聖西麥翁所寫的文章中，寫道：「因此，比整個可見與不可見的受造物都更無比崇高的上帝，接受了比整個可見的受造物都崇高的人性，把它作為祭品獻給祂的上帝聖父……聖父尊重這一祭獻，不會把它留在死亡的手中。因此，祂廢除了自己的判決。」神學家聖格里高利（†390）說：「聖父接受了這一祭獻，不是因為祂需要它，或是感到對它有任何需要，而是由於救恩的計劃，」即，為了應驗上帝對我們救恩的計劃。

　　為將人由原始的背命中釋放出來，基督在十字架上的死，使人能夠恢復他在墮落時所失落的一切，使人能夠獲得他起初想要得到的一切。人能接受他在墮落時所失去的恩寵；能從墮落所導致的靈性死亡中被釋放出來；能被再造並接受在基督內的新而永恆的生命；能進入與上帝的共融之中；能再次居住在樂園與天堂裡。因着基督在肉身內的祭獻的大能，人在神聖的洗禮之中獲得了新生，洗禮所象徵的就是救主的死亡與復活。聖西麥翁寫道：「他們的靈魂被帶進生命，再次領受了聖靈的恩寵，就如阿達穆在背命之前所擁有的那樣。……他們以這種方式堪當與上帝聯合在一起，吃祂的肉，喝祂的血，藉着所祭獻的餅酒，與降生成人、將自己獻上做為祭品的上帝成為一體一血。」最後，因着基督不可避免地緊隨着祂祭獻性死亡之後的復活，人都順服於將來的復活之下：有一天，他要在一屬靈的身體內復活，這一屬靈的身體無以倫比地勝過阿達穆在墮落前所具有的不朽肉身。【參閱致科林多人書一15:42,44：死人的復活也是這樣：播種的是可朽壞的，復活起來的是不可朽壞的；……播種的是屬生靈的身體，復活起來的是屬神的身體。】聖格里高利斷言：「基督以他血肉之軀的一次死亡與復活，醫治了我們的雙重死亡，將我們由靈魂與肉身的雙重俘擄中釋放出來。」

　　基督死亡的救贖結果，不但對那些生活在祂之後的人有效，也對那些生活在祂之前的人有效；因為在祂死後被埋葬的三天裡，基督下降陰府，將在陰府裡歷世歷代的義人都領進樂園。聖西麥翁寫道：「基督的死亡對在祂降生於血肉之前就死去的人而言，也是不可缺少的祭獻。」

　　大馬士革的聖約安總結了基督在十字架上的死亡的結果：「死亡被貶抑了，我們原祖父母的罪被消滅了，地獄被刼奪了，復活被賜下了，我們被賜予輕視此世的事物、甚至是死亡本身的能力，回到先前福樂之中的道路被修平了，我們的人性坐在了上帝的右邊，我們成了上帝的子女與繼承人。藉著十字架，萬物都各得其所。使徒說：『我們受過洗歸於基督耶穌的人，就是受洗歸於他的死亡。』（致羅馬人書6:3）『因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督。』（致噶拉達人書3:27）並且，『基督是上帝的德能和上帝的智慧。』（致科林多人書一1:24）你看，基督的死亡、十字架是如何給我們穿上上帝本有的智慧與德能的。」

　　也許我們可以在神學家聖格里高利的著作中找到教父有關救贖的最為簡潔的表述：「我們需要一位降生成人的上帝，一位被置於死地的上帝，為使我們能生活。我們和祂一起被置於死地，為使我們能被潔淨；我們要與祂一起復活，因為我們與祂一起被置於死地；我們要和祂一起受光榮，因為我們與祂一起復活。」

　　這就是諸聖教父有關基督的聖死與復活是我們救贖的方式的清晰教導，它建基於聖經。但是，在安東尼都主教對救贖教義所作的解釋裡，基督的聖死首先被看作一種為了倫理教誨而有的教學工具：單純的信徒，由於他們不能理解使我們獲得救贖的「靈魂的苦難」，當他們看到有形的十字架時，可能就會受到感動。在他所寫的《救贖的教義》一書中，都主教寫道：「基督的肉體受刑與肉體死亡是必須的，首先是為了使信徒重視祂靈魂所受苦難的力量，基督肉體所受酷刑本身就使福音的讀者與聽眾感到不寒而慄，但它的力量卻比基督肉體受到酷刑更無比強大。」他聲稱自己決對不是要強調這就是基督的聖死的唯一價值，但是，之後，他並沒有給出教父的教導，他由「倫理一元論」的觀點，重申基督被釘十字架只具有教學的價值，以此作為結束。

　　正如塞拉芬神父所指出的，「這是理性主義的觀點：神聖十字架的意義是情感上的。」塞拉芬神父也在都主教的觀點裡看到某種理性的優越感。由於本身就曾是一個知識份子精英，他注意到在安東尼都主教的教導裡，有一種「對神聖十字架的屈尊俯就的態度」。塞拉芬神父寫道：「在此，正教基督徒被分為兩類：那些（藉著進入〔神學〕院校而）認識眞實教導的人，與那些必須要有某些東西來感動他們的人……一般而言，前面所提到的那種理解與安東尼所處時代的西方新教作家（諸如基督復臨安息日會的懷愛倫及其他人）的教導非常相似。」【正如米哈伊爾•波瑪贊斯基神父所解釋的：「在新教中，〔誇大的羅馬天主教的救贖解釋〕引起了反作用，導致晚近的新教宗派幾乎完全否定了救贖教義，認為基督在世上的生活與祂在十字架上的死亡只具有倫理與教育的意義。」首座司祭米哈伊爾•波瑪贊斯基，《正教教義神學》，第208-209頁。】

　　塞拉芬神父在另一處解釋道，我們認為安東尼都主教並不是一位謹愼的神學家，相反，他是一位偉大的牧者，但他的神學是一種沒有連貫性的神學……有時，他的神學更接近表現主義……。雖然他喜歡談論回歸源頭——教父，等等，但是，與其說他屬於那種重視教父教導（諸如奧普提納修道院的眾教父、莫斯科的斐拉瑞特都主教等）的主教，不如說他是屬於那種精通教會典籍的知識份子主教。」

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　　1917年，安東尼都主教出版了他的論著《救贖的教義》，他的觀點立即遭致人們的批評。但是，只有到了1925年，才爆發了一場大爭論，那時俄國域外教會的主教公會批準了一項提議，在教會學校裡，以安東尼主教的《教理問答》取代莫斯科的斐拉瑞特都主教的《教理問答》，安東尼都主教的《教理問答》裡含有上述有關救贖的新教導。塞拉芬神父寫道：「這引起了一場抗議，這場抗議由俄國域外教會眾主教中最為傑出且具有教父思想的主教——波爾塔瓦的塞奧凡總主教（+1943年）所領導，他是主教公會的領導成員，有時由他主持主教會議，他也以他的修行及聖善生活而聞名。」塞奧凡總主教寫了一篇長達六十二頁的措詞尖銳的評論文章，引用聖經及大量教父著作，對安東尼都主教的教導進行批判。俄國域外教會的另一位聖善主教——塞拉芬•索博列夫總主教（+1950）【奧普提納長老的弟子，塞拉芬•索博列夫總主教去世後，在保加利亞，人們認為他是一位顯靈跡者。參閱「塞拉芬總主教去世後所顯的一些奇跡」，《正教生活》，第52卷，第3期（2002年5-6月）】，也加入到批判的行列之中，他寫了一篇報告，概述了在安東尼都主教的《教理問答》中所發現的錯誤。由於他們及其他人士的反對，安東尼都主教要求不要將他的《教理問答》作為官方文獻。

　　第二年，事實證明，這一新奇的「教義」在一些圈子裡仍具有影響力，仍持續不斷地引起爭論。1931年，阿陀斯山的修士寫了「阿陀斯修士對安東尼都主教所寫的《救贖的教義》小冊子的抗議信」。1938年，安東尼都主教去世兩年後，神學作家格奧爾基•弗洛羅夫斯基神父也寫了一篇對這一新「教義」的尖銳的批判文章，在這篇文章裡，他發現了「一種無法克服的心理主義的餘味」。他寫道：「在這一人為的方案中，直接就引起人們注意的是理性主義及它推理的原始性，由常識來進行神學思考，固執的違背啟示的證據。」

　　在俄國域外教會內，對這一新「教義」的看法存在着尖銳的分歧。一些主教稱這一「教義」為異端；另一些主教只是不點名地表達了他們的觀點與這一主張之間存在着極大的差異；還有一些主教則毫無保留地熱切推動這一新「教義」的傳播，他們不承認創建域外教會的首席主教可能犯下了錯誤。

　　伊望總主教似乎並不屬於上述任何一類主教。他深愛着安東尼都主教，因為安東尼都主教是第一個激勵他服務教會的人，他竭力捍衛都主教的好名聲，他肯定了都主教對基督之愛的教導中最好的部份，同時也謹愼地避免或改正都主教明顯不符合教父傳統的教導。1938年，在一次為了紀念剛去世的都主教而召集的集會上，伊望總主教試圖以極為認同的方式闡述了都主教的教導，藉以為都主教辯護，使他不被指控為異端。但是，就在那一年，他寫了一篇文章，在這篇文章中，他糾正了都主教在基督在革德責瑪尼山園裡祈禱一事上所犯的錯誤【正如塞拉芬神父所解釋的，「安東尼都主教說，耶穌基督會為將要臨於祂的苦難而懼怕，這是『不相稱』於祂的，但是，事實上，大多數聖教父恰恰都談到了這一點〔即都談到了祂的懼怕〕：這證明耶穌基督具有人性，他確實懼怕將要來臨的苦難。因此，伊望總主教對此做了糾正，也指出了安東尼都主教的教導中最好的部份——他有關仁慈之愛的教導。」（塞拉芬•羅斯神父，「伊望總主教的神學著作」，《正教之言》，第175-176期，第147頁。）】，他不止一次地提到都主教的名字。在這篇文章裡，就如在他後來的文章與講道中那樣，伊望總主教完全認同正教的訓導——人的救贖因基督在十字架上的聖死而實現【在上述文章裡，伊望總主教寫道：「現在，祂〔基督〕為了世界的得救而將自己交付於死亡。」（伊望總主教，「基督在革德責瑪尼山園裡祈禱是為了什麼？」）在另一篇寫於1947年的文章裡，他說：「當基督將自己交給酷刑，為了世界的得救而死的時候，十字架被釘在其上的基督的肉身聖化了……整個人類，因着基督在十字架上的死，由魔鬼的權下獲得了拯救。」（伊望總主教，「十字架——宇宙的保護者」，《正教之言》，第89期〔1979〕，第264頁）】。正如塞拉芬神父所指出的，前面所提到的莫斯科的斐拉瑞特都主教所寫的《教理問答》，「一直都是伊望主教給新皈依者的第一本書」，在它裡面包含正確的有關救贖的教導。

　　到了伊望總主教於1962年被任命為舊金山總主教時，在俄國的正教會（莫斯科宗主教區）正式判罰了這一新「教義」【正如塞拉芬神父所指出的，在埃萊烏特里烏斯都主教與西歐的本雅明•費琴科總主教的參與下，就個人而言，他們都與安東尼都主教很親近，俄國正教會對這一新教導進行了全面的討論，之後才做出了這樣的判罰。】。當塞拉芬神父（當時的尤金）詢問伊望總主教有關安東尼都主教的「教義」的問題時，總主教只是做了個手勢，以此作為回答，彷彿在說「那並不重要」；之後，他立即開始談論希波的奧古斯丁——另一位犯有神學錯誤的義德主教。由此，後來，塞拉芬神父在談論蒙福者奧古斯丁與安東尼都主教時，得出了這樣的結論：「這兩位教師，在神學上都有瑕疵，但他們都極具道德上的靈感，度着極其虔誠的正教生活。」

　　伊望總主教去世後，在俄國域外教會裡的那些成為塞拉芬神父的導師的人，都一致不接受這一新「教義」。阿韋爾基總主教，伊望總主教指派他在神學事務上做昆仲會值得信賴的指導，他是這一「教義」的最初的主要反對者——波爾塔瓦的塞奧凡總主教的神子。作為俄國域外教會的成員，阿韋爾基總主教稱安東尼都主教的教導為「我們的創傷」。1963年，在阿韋爾基總主教的祝福下，君士坦丁•紮伊采夫神父撰寫了一篇重要的文章，刊登在聖三修道院的俄語期刊《正教俄國》上，在這篇文章裡，他對這一新「教義」提出警告，毫不含糊地聲明：基督在十字架上的死使人得到救贖。

　　塞拉芬神父的其他沒有含蓄的接受這一新「教義」的導師與教師有：列昂季主教【智利的列昂季・菲利波維奇總主敎（+1971年）；參閱第三十章與第四十二章。】、薩瓦與涅克塔利主教，伊•穆•安德列耶夫、米哈伊爾•波瑪贊斯基神父、伊凡和海倫•康采維奇。他們就如同他們在域外教會裡的前輩那樣，（阿納斯塔西都主教，舊金山的吉洪總主教，加拿大的約阿薩夫，約旦谷的維塔利等），用塞拉芬神父的話說，這些人幾乎全都「對安東尼都主教極有好感，且對他表示同情。」他們避免譴責都主教本人，都滿懷敬意地懷念他，以他為教會的偉大牧者。

　　但由於俄國域外教會的一些領導者不斷在俄語出版物中提倡這一新「教義」——最為著名的有尼康總主教【華盛頓與弗羅里達的尼康•勒克利茨基總主教（+1976年），參閱第三十章。】、加夫里爾總主教【車里雅賓斯克及特羅伊察的加夫里爾•切普拉總主教（+1933年）。】，以及他們之後的加拿大的維塔利總主教【參閱第三十章。他於1986年至2001年出任俄國域外教會的首席主教。】與格列高利•格拉貝主教（原先的格奧爾基大司祭）【參閱第三十章。1978年，他被祝聖為曼哈頓主教，美國東部代牧。於1995年去世。】——安東尼都主教所造成的「創傷」一直沒有癒合，沒有從根本上得到醫治。這些主教對傳佈這一新「教義」的關心程度，似乎比安東尼都主教本人更大。都主教去世六年後，塞拉芬•索博列夫總主教寫了一篇評論這一「教義」的詳盡文章，他在這篇文章中指出：「安東尼都主教並不具有異端者所特有的一種傾向，即不惜一切代價地傳播自己的教導。他滿足了我們的要求，沒有出版其它任何捍衛他有關救贖的觀點的文章。不幸的是，他在內心並沒有把它拋棄。1933年，我單獨與他談了他的教義教導，再次向他聲明，他的教導不符合聖經與諸聖教父的教導。對此，他回答說，他的教導是根據神聖啟示而得出的。我沒有機會進一步與安東尼都主教談論此事。

　　「但是，如果安東尼都主教本人並沒有堅持傳播他所持的共同受苦之愛是我們救贖之方式的教導，他的追隨者們卻開始忙於傳播這一教導。」

　　按照海倫•康采維奇的說法，支持或反對這一新「教義」，構成了塞拉芬神父稱之為在俄國域外教會裡的兩種「傳統」的分水嶺。海倫的觀點——她毫不猶豫地向格爾曼神父與塞拉芬神父表達了這一觀點——也許過於簡單。例如，正如前面所指出的，伊望總主教既不完全支持這一「教義」，也不完全反對它。但是，異乎尋常的是，在伊望總主教在舊金山接受審判時，他的朋友與辯護者全都反對這一「教義」，那些控告他的人則都是這一「教義」的熱心支持者與推動者。塞拉芬神父清楚地意識到了這一事實。論到這一新「教義」，他對自己應追隨哪一「傳統」的主教一事從未懷疑過。

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　　在塞拉芬神父在俄國域外教會裡的所有導師中，為這一新「教義」受苦最多的是涅克塔利主教。涅克塔利主教生來是個溫文爾雅的人，從不想出人投地，很少公開表白自己的意見，他總是情願待在幕後，居於下位。但是，他是基督教會的主教，因他所處的這一地位，他深知自己的首要職責就是維護正教信仰的純潔性。他熟知這一信仰，它源於奧普提納修道院及該院眾長老所體現的豐富的教父傳統。當看到教會的眞正教義受到威脅時，他克服了他溫柔善良的個性，打破了他慣常的沉默。雖然身為代理主教，在俄國域外教會裡，他是品級最低的主教之一，但是，在塞拉芬神父在世的時候，他卻成了整個教會中這一錯誤教義最直言無諱的反對者。正如我們所要看到的，他幫助俄國域外教會避免了一場巨大的災難，使整個正教會免受一場重大的誘惑。塞拉芬神父參與了此事——正如涅克塔利主教所寫的，塞拉芬神父在這個問題上與他同心一意。

　　1970年代初，這一錯誤的教義開始威脅到塞拉芬神父的羊群，他傳教事工的首要對象——俄國域外教會的英語傳教團，就如同涅克塔利主教那樣，塞拉芬神父對羊群的關心，強烈要求他對此做出公開表白。

　　就在那時，在波士頓的潘泰雷蒙神父和他的傳教團開始與這一「教義」的主要推動者之一——加拿大的維塔利總主教聯合在一起，他們與他一起出版了幾期《眞葡萄樹》，那是一份英語期刊。在一封寫於1972年6月16日的信裡，塞拉芬神父想要就這一「教義」所產生的問題，以及維塔利總主教和它的關聯，向潘泰雷蒙神父的一位同伴作出警告。他寫道：「維塔利主教站在這一議題的錯誤一方，那是主教公會裡最好的神學家——無論是活着的還是已故的——都不接受的一方。」

　　不久之後，令塞拉芬神父感到不安的是，他得知如今波士頓的修道院本身也開始推動這一「教義」了，他們引用了安東尼都主教的著作中最可能帶來危害的段落，以之為二十世紀最偉大的神學代表人物。他們的修道院將安東尼都主教所寫的《救贖的教義》一書譯成了英語，一位修士寫道，他們希望能把它出版。

　　當涅克塔利主教得知此事後，他對革爾曼與塞拉芬兩位神父寄以希望，因為他們可能是能夠勸說潘泰雷蒙神父不出版安東尼都主教的書的人。1972年11月21日，涅克塔利主教在一封寫給普拉蒂納的兩位神父的信中說：

也許還有可能讓潘泰雷蒙修士大司祭停止出版《救贖的教義》。畢竟安東尼（•克拉波維斯基）都主教的這一著作顯然是異端。但是，由於有一些主教，例如尼康總主教與其他主教，都分享了安東尼都主教的教導，這可能會被當作整個域外教會的觀點。如果教義的問題浮出水面，這將成為我們教會的「阿喀琉斯之踵」。如果在教會內沒有人站起來捍衛眞理，結果會是極其可悲的——甚至會導致裂教。但願主在此事上保守我們。蘇聯人正等着找碴，好能在我們身上找出某些能毀掉域外教會的錯處來。潘泰雷蒙神父若是出版本書，就是親自將教會塞進巨蟒的嘴裡。這是將王牌交給我們教會的敵人，讓他們指控我們是異端。

　　在阿韋爾基主教的本名主保瞻禮，我和他在一起……遺憾的是，根本沒有機會與他面對面深入交談……但是，我想為此事專程去他那裡一次，因為我認為這是頭等要事。

　　大概在明天，我要將格奧爾基•弗洛羅夫斯基首座司祭所寫的「論基督死在十字架上」這篇文章的複印件寄給你，就是你向海倫•尤列夫娜〔•康采維奇〕要的那篇文章。

　　與你相會，將有關這一問題的其它非常有價值的資料告訴你，會令我感到非常高興的。如果現在還能到你那裡去，或者如果你們那裡已大雪封山了，都請務必告知我。

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　　1973年1月，潘泰雷蒙神父要來西海岸，在一個與他的修道院聯繫緊密的堂區裡參加一個研討會。到現在為止，他已在全國範圍內獲得了一大批司祭與堂區的支持，這些人主要由皈依者所組成。這次研討會在華盛頓州西雅圖的正教堂區裡召開，該堂的司祭奈克塔•帕拉西斯神父認為潘泰雷蒙神父的來訪是件大事，為促進此事，他在報紙上刊登了啟示。他非常希望革爾曼神父與塞拉芬神父也參加研討會，把他們看作堅定的支持者，因為革爾曼神父與塞拉芬神父曾發表文章，稱讚潘泰雷蒙神父及奈克塔•帕拉西斯神父自己的「熱心的正教」堂區。奈克塔神父給兩位神父寄來了兩張飛機票，寫信給他們說：「請你們務必前來。」

　　但是，由於當時塞拉芬神父二十歲的教子正住在獨修所，因此，他們兩人無法一起去參加研討會。革爾曼神父讓塞拉芬神父獨自前去，並要他記住此行的一個目的就是將有關這一「教義」的事告知潘泰雷蒙神父。

　　離開自己曠野的想法令塞拉芬神父感到害怕。「我們將你為我們兩人所訂的機票退回，」他給奈克塔神父寫信說，「如果你想要把它換成一張只為我一人訂的機票，那麼，若是上帝願意的話，我會恭敬從命的，賴伊望主教的祈禱，我會一路平安的（我先前從未坐飛機旅行過）。」

　　涅克塔利主教要塞拉芬神父在去參加研討會之前，寫一份有關這一「教義」的報告。塞拉芬神父按他所說的做了，他用俄語和英語以概要的形式寫了報告。【俄文版是他為供涅克塔利主教使用而寫的，篇幅較長，內容更為詳細。】就這樣，塞拉芬神父一生中唯一一次乘坐飛機出行，他在研討會上遇到了潘泰雷蒙神父。正如他後來所寫的：「我得到了涅克塔利主教的同意，……將有關這一『教義』的報告給了潘泰雷蒙神父，和他談了其中所含有的、由波爾塔瓦的塞奧凡總主教、米哈伊爾•波瑪贊斯基神父及其他人士指出的錯誤。」

　　在這報告的開頭，塞拉芬神父寫道，這一報告裡並不包含「任何我們自己的意見，其中只有由俄國域外教會最好的神學傳統傳承給我們的觀點。」他繼續指出這一「教義」沒有諸聖教父的支持（就如它的捍衛者所承認的那樣，他們說，歷代教父都不能「達致」它），它在屬於基督的人性的特性與屬於祂的神性的特性之間造成了混亂。

　　米哈伊爾•波瑪贊斯基曾寫道，由現代主義的引介進入正教的核心，「我們為禮儀神學所保護」。在這一錯誤「教義」問題上，情況顯然確實如此。因為有數不清的古老的教會讚美詩談到了我們的救贖是因着基督的十字架及之後的復活而來。【讓我們在眾多例子中舉出三個來：「熱愛世人者，祢按自己的肖像造了人，當這肖像由於犯罪作惡而被殺死時，祢在髑髏地被釘在十字架上，藉此拯救了它。」（第三調式，主日晨時課聖頌典，聖歌四）「祢被釘在十字架上，被長矛所刺透，以祢自己的寶血，由法律的詛咒下將我們救贖出來：祢將不朽傾注於人類身上。我們的救主，榮耀歸於祢。」（聖週星期五晨禱）「主啊，祢在十字架上，撕毀了我們的罪案；祢被列於死人之列，藉着復活，將掌管陰府者牢牢捆綁起來，將萬民由死亡的束縛中解救了出來。」（聖週五晨禱，坐讚詞）】另一方面，正如塞拉芬神父在他的報告中所指出的，「接受這一『教義』不僅向『創造神學』敞開大門，也向許多改革敞開大門——如改革禮儀等。如果當諸聖教父撰寫教會禮儀經文的時候，沒有意識到革德責瑪尼山園的重要性，那麼，就要對禮儀進行修訂，以彌補〔所強調的〕這一缺失。」

　　塞拉芬神父在他的報告中得出結論，如今，它可以被看成是正教對這一「教義」的定論——一個既承認我們不能為這一教訓辯護、又為安東尼總主教辯解的結論：「一個絕望的深淵，我們不能為這一『教義』辯護，只能因為它的神學『表現主義』而為之辯解，這一神學『表現主義』源於一個具有愛心的牧者的心靈。捍衛這一『教義』就是放棄回歸教父的理由，代之以安東尼都主教所捍衛的『創造神學』，這等同於理性主義、感情主義……只有最具同情心的合理閱讀，才能為安東尼都主教辯解，使他免於被指控為錯謬，甚至是異端。」

　　讀完塞拉芬神父的報告，潘泰雷蒙神父感到猶豫不決，他無法承認安東尼都主教會犯神學錯誤。正如塞拉芬神父所回憶的：「那時，他不會聽，我想，這是因為他受到了時尚的影響，他們宣稱安東尼都主教是無可比擬的神學家。」但是，當塞拉芬神父請求他不要出版有關這一「教義」的英語論著時，潘泰雷蒙神父說他自己不會這樣做。「他至少看到了〔這一『教義』的〕一些爭議，」塞拉芬神父寫道，「他說，在可預見的未來，無論如何，他也不會有機會出版任何這樣的書。」

※　　※　　※

　　1974年，出現了一個更大的威脅，在即將召開的俄國域外教會全體主教公會議的日程上，包含一份有關這一「教義」的報告。正如涅克塔利主教在一封寫給普拉蒂納的神父們的信中所寫的：「如果報告被公會議接受，會給別人譴責我們域外教會提供口實。」現在，那一時刻來臨了，涅克塔利主教知道自己必須放膽說出自己的觀點。他決定在主教公會的公會議籌備會議上發表一篇有關這一議題的演講。在給革爾曼與塞拉芬兩位神父的信中（寫於1974年6月10日），涅克塔利主教寫道： 

在主教公會會議結束的時候，我說我想要與公會的成員分享一下我對這一事件的擔憂，即在即將召開的全體主教公會議的議程中有菲拉列特都主教有關「救贖的教義」的報告【即最近由俄國域外教會首席主教所寫的報告。】。我提醒他們，在安東尼•克拉波維斯基都主教出版了有關這一主題的論著後，爆發了一場反擊、批判、指控其為異端的風暴。我談論了我們教會的敵人是如何等着在這樣或那樣的事上定我們的罪，如果在這一報告中有這樣或那樣的一些觀念，在當時曾遭受批判與譴責，那麼這會給他們以口實來譴責我們，甚至判定它為異端……，乃至我們整個教會……我們為什麼要給我們的敵人以口實來攻擊我們，指責我們傳佈一項教義——異端教義呢？亞歷山大•施梅曼神父與在蘇聯的教會一定不會錯過這一機會，與各地方的宗主教一起，廢黜我們。除此以外，在我們的教會內也可能發生分裂。

　　尼康主教說這是安東尼都主教個人私下的觀點。對此我回答說，如果不定斷教義的話，人可以只持有個人觀點。那麼，討論就會繼續下去，表達個人意見；但是，一旦定斷了教義之後——正如我們所相信的，那是藉着聖靈——就不允許有個人觀點，因為這將是一種罪，是離棄眞理。此外，這會成為一個先例，給每個人在信德的問題上持有自己的個人觀點提供藉口，即，「相信人所想要相信的」，在我們這個邪惡的時代，這是極為時髦的想法。

　　阿法納西主教【布宜諾斯艾利斯、阿根廷及巴拉圭的總主教阿法納西•馬爾托斯（+1983年），參閱第三十章。】出乎意料地支持我。他以一種相當尖銳的語調說，安東尼都主教所闡述的救贖教義全然是一種異端，如果它被接受了，我們就將不得不將十字架從所有教堂裡搬出。

　　尼康主教說，我們仍必須向我們的羊群解釋教義。對此，阿法納西主教和我說，必須這樣做，但只應按照諸聖教父的觀點。

　　當我們見面時，我要告訴你們詳情。

　　對此問題，並沒有通過決議。公會會議結束了。

　　〔菲拉列特〕都主教去了梅歐帕克。第二天我去見他，向他道別。我覺得我令都主教感到有些痛苦，在公會會議上，我的講話冒犯了他。我也非常不快，但我同樣也感到別無選擇，否則，我的良心會非常嚴厲地譴責我的。

　　當我離開時，我為了令他感到不快而請求他寬恕我，但是，我是按照我的良心那樣做的，作為一名主教，我必須與公會的成員分享我的憂慮，藉此在教會前滿全我就這一問題所應盡的職責。

　　完全令我感到意外的是，都主教告訴我，他已指示勞魯斯主教通知公會議籌備委員會，他要從公會議的議事日程上撤去有關救贖教義的報告……我將此事告知了安德烈主教與阿韋爾基主教。他們兩人聽到都主教撤去了有關這一教義的報告時，都在自己身上劃了十字聖號。我特別懇求安德烈主教，請他勸說菲拉列特都主教千萬不要將報告印刷出來。安德烈主教答應了。

※　　※　　※

　　不久之後，塞拉芬神父與革爾曼神父得知潘泰雷蒙神父將安東尼都主教的《救贖的教義》的英譯交給了加拿大的維塔利主教出版。維塔利主教在1979年出版了此書，在他自己所寫的序言裡，他走得比這一「教義」的發明者更遠，將它絕對化，藉以取消基督在十字架上的聖死的重要性。他引用了整本書中最有問題的段落，稱這一新「教義」是「眞正的天主啟示」，是「發自整個基督教會的公議會的聲音」，是「神學思想的奇跡，虔誠愼思的頂峰，其深刻性等同於卡爾西頓公會議的教義定斷」。他還說出了他的希望，「能有一些受天主默啟的教會作家按救贖教義的這一精神與意義編寫祈禱經文。」這恰恰就是塞拉芬神父曾警告過的可能發生的事：將這一錯誤的教義滲透進正教會的禮儀之中。

　　雖然這一「教義」並未獲得官方的宣告，維塔利總主教以主教身份對它所作的推薦所產生的作用卻正是塞拉芬神父所擔心的：它使這教義看起來具有官方色彩。它被引進英語的傳教事工，成了一塊絆腳石，用塞拉芬神父的話說，「只會使人的注意力離開英語傳教的主要任務（按諸聖教父的教導介紹正教傳統）」。

　　就在這本有關這一「教義」的書出版之後，塞拉芬神父給一位在英國的書店老板寫信說：「維塔利主教剛出版了安東尼都主教的《救贖的教義》一書的英文譯本，格列高利•格拉貝主教稱讚它像天一樣崇高。請不要為這本書做廣告，並售賣這本書——幾十年來，安東尼都主教在這一議題上的教導備受爭議，我們最好的主教與神學家都拒不接受它。約旦谷與這裡的其他圖書中心都故意不進貨，我們的涅克塔利主教要涅凱塔神父也不要賣這本書。幾年前，在涅克塔利的促成下，我們就這一教導對潘泰雷蒙神父做出了警告，但是，由於教會政治的原因他仍喜愛上了它。」

　　因新書的出版，沒有人比涅克塔利主教更受傷害的了。在他緊接其後來到普拉蒂納拜訪兩位神父時，他發自內心地說，要求他們發誓保衛俄國域外教會，對抗錯誤的教導。看到他們的主教的牧靈重擔，他在自己的主教祝聖禮上發誓要守護正教會的訓導不變質，兩位神父也鄭重地發了誓。

　　1992年，聖革爾曼昆仲會出版了塞拉芬神父俄文版的有關這一「教義」的報告【見米哈伊爾•波瑪贊斯基神父的《正教教義神學》俄文版的附錄。】，還出版了塞拉芬•索博列夫總主教與波爾塔瓦的德奧梵總主教駁斥這一「教義」的論著的俄文原文。後來，在1994年，塞拉芬神父的報告英文版出版了【在《正教教義神學》英文第二版的附錄，另請參閱《正教之言》，第175-176期（1994）。】。雖然它只是大綱式的形式，塞拉芬神父本可以把它擴充為長篇而完美的論文，但是，這一報告對潛在於這一錯誤教義之下的眾多問題做了清晰而又簡明的概觀。為了感謝涅克塔利主教的規勸，塞拉芬神父藉着這一報告，為教會做出了一項重要的事奉——守護她信理純潔無染。

 

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