第六十章 現代的學術神學
像科學那樣被教授的神學通常以歷史的方法檢驗事物，結果，事物就被外在地加以理解。由於缺乏教父的克修與內在經驗，這種神學充滿了不確定和種種問題。
——阿陀斯山的聖帕伊西長老，1975年。
就實踐的觀點而言，最好的事情並不是信賴你所知道的如此眾多的事情，而是單純地接受傳承給你的信仰。
——塞拉芬神父，1979年。
塞拉芬神父生活在一個在正教內的學者和知識份子中談論「教父復興」的時代。這是一個積極的發展，許多罕見的教父文本在現代世界中為人所知；但是塞拉芬神父也覺察到它的消極一面。在他所處時代的正教學者與神學家中，塞拉芬神父看到一個新學派，他說這一學家正在創造「一種全新的趨向正教的方式」，在他的著作中，他試圖揭露這一神學趨向的危險。
新的神學家們首先來自被它的批評家稱之為正教思想的「巴黎學派」，這一學派由俄國的知識份子所組成。在1930年代的「俄國巴黎」——有一萬俄國人生活在那裡，他們都是逃避他們祖國的共產主義的——這一「巴黎學派」包括了俄國的保守學者，諸如弗拉基米爾•洛斯基（Vladimir Lossky, †1958），也有自由思想家，諸如尼古拉•别爾佳耶夫（Nicholas Berdyaev, †1948），先前的馬克思主義哲學家彼得•斯特魯威（Peter Struve, †1944），以及謝爾蓋•N•布爾加科夫（Fr. Sergius N. Bulgakov, †1944）。
流亡團體的神學中心是巴黎的聖謝爾蓋神學院。學院院長謝爾蓋•布爾加科夫神父，將他一生的最後幾十年的時間花在捍衛一種異端的思想體系，後來在蘇聯國內及在自由世界的俄國正教會都判罰了這一思想體系。他的「索斐亞論」（sophiology）体系對正教教導的完整性造成了極大威脅，以致伊望•瑪克西莫維奇總主教在1937年寫了一篇很長的教父論文，對它予以駁斥。
謝爾蓋神父的教導決不代表整個巴黎神學院。在同一所神學院任教的有許多正教學者，他們普遍地更留意他們的信仰闡述，在他們中間，格奧爾基•弗洛羅夫斯基神父（Fr. Georges Florovsky, †1979）是最傳統的。令人感興趣的是，伊凡•康采維奇本人——塞拉芬神父視之為正教神學傳統的真正傳承者——就是在聖謝爾蓋神學院學習的。康采維奇早已在俄國的奧普提納修道院接受了靈修訓練，但他仍獲得了巴黎神學院所能給予的最佳教導。
儘管如此，由於巴黎神學院由許多彼此意見不一的教師團體組成，它的較為自由的成員給它贏得了俄國移民群體中現代神學的中心的名聲。在許多人的思想裡，特別是在俄國域外教會內，「巴黎學派的正教」（Parisian Orthodoxy）成了與神學現代主義相關的術語。
由於第二次世界大戰，一些來自巴黎與歐洲其它地方的正教學者移居國外，加入了美國都主教區的主要神學院——在紐約克雷斯特伍德的弗拉基米爾神學院——的科系。在這些學者中，有兩個是來自聖謝爾蓋神學院的，格奧爾格•費多托夫（George Fedotov，†1951）和格奧爾基•弗洛羅夫斯基神父【格奧爾基•弗洛羅夫斯基神父於1949年至1955年任聖弗拉基米爾神學院院長。】。之後，在1950年代，來自聖謝爾蓋神學院新一代的學者來到聖弗拉基米爾神學院任教：亞歷山大•施梅曼神父（Fr. Alexander Schmemann, †1983），約翰•邁恩多夫神父（Fr. John Meyendorff, †1992）和塞爾吉•韋爾霍夫斯基（Serge Verhovskoy, †1986）。【1962年，亞歷山大•施梅曼神父成為神學院的新院長，他去世後，約翰•邁恩多夫神父繼任院長。】在塞拉芬神父的時代具有影響力的正是這新一代學者，特別以施梅曼神父和邁恩多夫神父為代表。
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作為巴黎的異種神學學派的真正擁護者，這新一代學院派神學家在某些方面是傳統的，在另一些方面則更是現代主義者的。他們拒絕接受前一代自由神學家的錯誤（特別是謝爾蓋•布爾加科夫神父的「索斐亞論」），但他們仍傾向於將正教歷史、傳統、聖經、教父教導、禮儀及實踐受制於現代的學術批判。他們參加最新的神學運動，特別是當代羅馬天主教與新教的「禮儀運動」和「回歸本源」的運動（ressourcement）。
要理解為什麼塞拉芬神父感到他不應參與來自巴黎的新一代神學家的批判進路，為什麼他認為這是有危險的，這並不困難。正如我們所看到的，在此之前許多年，他就已因「這一學術體系所發揚的這一懷疑論」拒絕了現代學術，儘管「在學術界代表人物中的精英份子身上所具有的誠實品格」，他仍看到所呈獻出來的這一懷疑論。他將現代學術批判看作當代西方人理性主義的產物，人在其中以為超越他先輩的地位，運用他的智力天賦使歷史和傳統隸屬於批判分析。表面看來，這一批判法是客觀的，塞拉芬神父說，但在實際上，它卻「誘使人落入主觀主義的福音與不信」，因為現代學者不可避免地以建基於他自己的觀念上的新意義取代舊意義。即使在他加入正教會之前，塞拉芬神父就拒絕了這一要取代像申紀明那樣的傳統的真正代表的學術進路，他寫道：「一個中國哲學的學生，……必須接受中國的傳統觀點，而不會信從現代學者新近才發明出來的非傳統意見。」後來，當他進入教會後，正教基督徒傳統的神聖承載者，由伊望總主教所開始，所教導他的正是同一基本的神學進路：這一進路的特徵就是謙卑地忠實於傳統，並熱愛傳承這一傳統的諸聖教父。
對基督教傳統所做的理性批判起初出自基督新教與羅馬天主教。塞拉芬神父看到這一批判如何使這些信仰宣認達致進一步的靈性瓦解，因而，當他看到它也侵入正教會內，感到非常不安。他自己所經驗到的現代學術的痛苦經歷，他對這一學術進路的批駁，使他在看到這一進路被引進正教傳統時，對它做出了強烈的反應。他寫道：「在俄國移民中，這一新學派的『神學家』……熱切地想要與智力的時尚和諧一致，引用最新的羅馬天主教或新教的學術成就，對當代生活，特別是對學術界採用『漫不經心』的口氣。」在另一處，他指出西方的異端學者對正教教父傳統所做的研究：「這樣的『教父學』只是理性主義者的學術，碰巧給它的主題摘取了教父的教導。……當正教學者採取這些偽教父學的學者的教導，或以同樣的理性精神進行他們自己的研究，結果是可悲的；因為這樣的學術被許多『正教的發言人』所採用，他們的理性主義聲明是『可靠的教父學』觀點的一部份，因此欺騙了許多正教基督徒。」
對於新的正教學者，塞拉芬神父發現：「整個正教被轉化為一系列極其妄自尊大的『問題』，只有少數學術精英才有『解決問題』的方法。」在這些由巴黎來到美國的神學家裡，有一些人批判過時的正教虔誠，特別是在俄國革命前的那種。他們相信這一「虔誠」（他們是貶義地使用這一詞彙的）是不幸的「文化積累」的結果，必須對它進行重估，它必須被現代學者層層剝離。他們說，正教遭受了「西方的俘擄」，它的神學在最近的幾個世紀已完全受制於「西方的影響」。他們談到發現「正教神學的新方法」，在智力上「精通歷史」，因而使正教「恢復」到他們所認為的純正形式。他們說，這就是在1920年代和1930年代開始的新神學運動的任務。
塞拉芬神父明白，在最近幾個世紀裡，對於正教，確實有「西方影響」。但是，伊望總主教及其它「生活聯繫」教導他，這些影響是外在的，並沒有改變正教傳統的核心，正教的共融並未因此而受到破壞。塞拉芬神父在一次演講中說，「伊望總主教在西方影響這一問題上所持的態度非常平衡。」塞拉芬神父尤其在伊望總主教對十七世紀的教會人物彼得•莫吉拉都主教（Metropolitan Peter Mogila）的態度上看到了這一點，彼得•莫吉拉常被指責為將俄國正教會置於「西方的俘擄」之下的人。塞拉芬神父說，「彼得都主教被指責為極受西方影響的人；一些人甚至要把它完全拋棄，說他不是正教徒。但是，伊望總主教卻非常尊敬他；我們可以在這種態度中看到某種對整個西方影響的問題非常重要的東西。……
在一些情況下，彼得都主教會直接使用源於拉丁文、而非初期教父的話語。在這樣的情況下，人不必感到太心煩意亂。發生這樣的事情，是因為正教傳統是真理的傳統，因此，幾時某一論斷稍有過份，或有些不相關，這一傳統本身會改正其錯誤。例如，彼得•莫吉拉都主教的《教理》後來被一位希臘神學家修正了。在那以後，它被普拉同都主教用俄語做了進一步的修正，最後，為莫斯科的斐拉瑞特都主教【莫斯科的斐拉瑞特都主教（1782–1867年）於1994年被俄國正教會（莫斯科牧首區）宣聖。】所修訂，斐拉瑞特都主教是一位偉大的都主教，他是導致廢除拉丁文的神學教導的主要原因。」
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早在1957年，塞拉芬神父就在勒內•蓋農的著作中讀到，現代學者深入研究傳統宗教，以尋求「某種能適合他們自己觀點的架構」，然後聲稱這代表了宗教的「原始而正確」的形式，「按他們的觀點，其餘的形式只是相對較為後期的敗壞。」在塞拉芬神父看來，這描寫了現代主義的正教發言人的神學進路：他們並非恢復正教的某種失落的純正，而是「革新」它，以符合現代的觀點。他們否認宗教改革的成果，實際上，他們所做的就是蓋農論基督新教所說的：「在討論啟示時卻又完全採用人性的解釋，在它內孕育出一種具有毀滅性的『批判主義』，這在那些所謂的『宗教歷史學者』手中成為攻擊所有宗教的利器。」【全部引文見第九章，第76頁。】
塞拉芬神父在亞歷山大•施梅曼神父所寫的《禮儀神學導論》（Introduction to Liturgical Theology, 1961）一書中看到了這一觀點的事例，在這本書中含有對整個正教崇拜的實質所做的學術批判。對塞拉芬神父而言，這本書的論據常常顯得更是新教的，而非正教的。亞歷山大神父的對他所論述的主題所採取的神學進路確實傾向於遵循上述在基督新教與羅馬天主教的「禮儀運動」的路綫。安立甘宗（聖公會）的禮儀學者唐•格利高里•狄克斯（Dom Gregory Dix）對他的思考造成了相當的影響【狄克斯所著的《禮儀的形態》（The Shape of the Liturgy, 1945）一書，對主流的基督新教教派造成了極大的衝擊。】，他甚至更受到這一運動的法國天主教思想家的影響【約翰•邁恩多夫神父寫道：「非常明顯，亞歷山大神父的神學世界觀形成於他在巴黎的那些年裡。雖然他的一些［俄國正教的］老師對他具有決定性的影響，他仍一直生活在一個更寬廣的屬靈世界裡。四、五十年代是在法國的羅馬天主教非凡的神學復興的時期——「回歸本源」與「禮儀運動」的年代。正是由這一現實環境，施梅曼神父事實上學習了「禮儀神學」，「時代哲學」及「葩斯哈奧跡」真正意義。吉恩•達尼勞（Jean Daniélou）、路易斯•布瓦耶（Louis Bouyer），以及其他幾人的名字，在施梅曼神父思想的形成上是不可分割的。」（約翰•邁恩多夫神父，「堪當活出的生活」（A Life Worth Living），《聖弗拉基米爾神學季刊》，第28卷，第一冊，1988）】。雖然後者是來自羅馬天主教的神職人員與主教，他們的批判進路引導他們得出與那些新教人士相似的結論，這成了在梵二公會議上羅馬教會改革的決定性因素。
用塞拉芬神父的話說，亞歷山大神父為了試圖克服正教禮儀的「西方俘擄」，「他本人成了新教理性主義有關禮儀神學的觀念的俘擄，在他對正教傳統進行批判的過程中，依靠的是異端西方的資料，歷史假設及方法論。在亞歷山大神父的書裡，他將神聖禮儀發展的主要階段看作普通歷史的彰顯，它們的形成是歷史環境改變的結果，他拒不接受那些將整個崇拜史看作「是天主所確立，且出於天主的聖意」的正教神學家的神學進路。就像基督新教與一些現代羅馬天主教的學者，他以半信半疑的態度看待發生在君士坦丁時代開始時所發生的禮儀改變，他並不認為它們是同一虔誠的新的表達形式，而是把它們看作對崇拜所作詮釋的改革，偏離了初期基督徒的禮儀精神與形式。他說，崇拜的真正、「末世論」的特性部份地被「奧秘論的虔誠」，以及主要起源於修道主義的「克修的個人主義」所掩蓋。於是，禮儀循環的神學思想——他遵循耶穌會的學者吉恩•達尼勞的說法，稱之為「時間的聖化」——「被禮儀規程中次要的層面所掩蓋，而黯然失色。」這一「次要的層面」包括新教所否認的那些元素：神職人員與平信徒的區分，教會慶節與「平日」的區別，讚頌聖人，敬禮聖髑等。他對「正教完全的禮儀完整性」表示懷疑，譴責當前的「禮儀虔誠」，聲稱教會正處於「禮儀危機」之中。
亞歷山大•施梅曼神父的書受到正教學者的稱讚，也同樣受到非正教學者的稱讚。它的神學進路卻是一位在約旦谷的聖三神學院的教師——米哈伊爾•波瑪贊斯基神父（Fr. Michael Pomazansky）的關注事項。作為一位仍生活着的由俄國革命前的神學院校裡畢業的神學家，米哈伊爾神父感到受召叫要給亞歷山大神父的書寫一篇評論。這篇文章最初以俄文發表，塞拉芬神父把它翻譯成英文，刊登在《正教之言》上。塞拉芬神父認為它寫得非常好：公正而又清楚地闡述了正教的教導。
米哈伊爾神父就《禮儀神學導論》一書的作者寫道：「他稱讚在當代科學中佔主導地位的方法：撇下屬神恩寵庇護的思想，那些確立禮儀秩序的人的神聖觀，他將自己限制在因果的裸露鎖鏈下。因此，如今實證主義侵入基督教科學，在各方面侵入教會史的領域。但是，如果實證主義者的方法被認為是在科學領域——自然科學——中的科學工作的原則，那麼，就決不能把它應用於生活的宗教上，也不能把它用於基督信仰與教會生活的每一領域內，只要我們仍是信徒。」
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塞拉芬神父在把米哈伊爾•波瑪贊斯基神父的文章介紹給《正教之言》的讀者時寫道：「平心而論，應注意的是，施梅曼神父也許並沒有把自己看作一個『改革者』，毫無疑問，它將被留給其他較不敏感的靈魂，另一個離開了真正正教的生活的世代，由施梅曼神父早已新教化的觀點中得出不可避免的破壞聖像的結論。」
還要說的是，亞歷山大•施梅曼神父的「改革」，在他而言，實際上是真誠地想要改善當代正教堂區的精神面貌，將正教信徒的意識與參與提升到唯名論的層面之上。的確，他不但是個學者，也是一位正教司祭，一位牧者，他關心基督羊群的信德的增長。他在一篇文章裡寫道，美國都主教區的「財務破產只是揭示並反映出它的屬靈狀況——冷淡與消沉的狀態。」他正確地診斷出疾病，但是，在塞拉芬神父看來，他卻給出了錯誤的治療方法。美國都主教區的首席主教，伊列涅伊都主教，一直在設法通過至少搶救俄國教會禮儀實踐的某些部份，以給予這些事一些幫助。但是，施梅曼神父相信，名義上的堂區成員甚會發現這最低限制的改變是毫無意義的。塞拉芬神父寫道：「他相信，禮規必須按照我們對其歷史發展、其它傳統以及諸如此類事物的認識而做出修訂。簡言之，禮儀必須在某種程度上符合靈性缺乏的人的口味！施梅曼神父處於一個很糟糕情形之中，並把它弄得更糟，他鼓吹要確立一種新的禮規，標準較低——美國都主教區的下一代無疑也會同樣發現它是『毫無意義的』，要求太高！」
在此，塞拉芬神父看到現代學術對教會生活的批判所產生的效果：這一過程常常以對傳統標準進行批判作為開始，以降低那一標準作為終結。正如塞拉芬神父所觀察到的，正教思想家的新學派「將信仰適用於當前靈性意識的低水平；當然會有例外，但那是普遍的趨勢。」
塞拉芬神父見證了同一進路在美國都主教區為青少年所辦的雜誌——《關注》（Concern）中，以受人歡迎的程度備受推廣。他寫道：「一個時髦的年青皈依者編輯了一個新欄目——『女性解放』：『當我皈依正教時，我感到我意識到了我要在教會裡遇到的大多數問題。我聽說了令人反感的、使教會分裂的種族劃分，像瘟疫一樣地傳染給堂區的爭吵與分黨結派，以及宗教的無知……』於是，這位專欄編輯人進而鼓吹『改革』傳統的婦女生產後的四十天『取潔期』，以及其它『舊世界』的態度，這一『開明』的現代美國人發現它們是『不公平』的。也許她從未遇到一位真正的正教神職人員或平信徒，能給她解釋這些事的意義，或是給她傳遞真正的正教生活方式的氛圍；也許，如果她遇到這樣的一個人，她甚至可能不想理解他，也不願理解當今皈依者所有的『問題』中最壞的就是根本沒有在被輕易批判的正教環境內，而是在皈依者自己的思想與態度裡。《關注》反映的生活方式不是正教的生活方式，它的風格幾乎使任何趨向正教的生活方式成為不可能。這樣的期刊與討論反映今日大多數的受嬌養、自我中心而又輕浮的年青人的狀況，當他們進入宗教時，期待能找到『舒適的靈修』，某種對他們被『現代教育』麻醉了的不成熟的思想而言立即就是合情合理的東西。」
當具有改革思想的正教徒在1971年聚會，準備召開「第八次普世大公會議」的時候，塞拉芬神父還撰寫文章駁斥想要降低教會標準的嘗試。顯然，這次大公會議打算要讓正教做梵二公會議在六年前對羅馬天主教所做的事。一份名為「修正教會有關守齋的法規，以符合我們所處時代的需要」的議事日程的報告建議，由於大多數正教信徒並不全守正教的齋戒，因此，應使齋戒變得較為容易，以適合他們，「以避免因不守嚴苛的教會法規而產生的良心問題。」
塞拉芬神父說：「這樣的神學進路完全是非正教的，它構成了一種明顯而又粗陋的對在拉丁教會內的改革精神的模倣，最終完全取消守齋。正教的守齋法則並不是為了『避免良心問題』，而是召喚信徒按一種艱難、啟發人心而又謙卑的基督徒生活標準生活；如果他們達不到這一標準，至少他們能看到他們的生活距這標準——規範有多遠，這標準總是保持不變的。建立在靈性自我滿足的敗壞的現代原則基礎之上教宗的理念，或是給予標準特別的『豁免』（這一想法已進入某些正教聖統），或是改變標準本身，使信徒能容易地滿全它，由此獲得『遵守法律』的滿足感。這恰好就是稅吏和法利塞人之間的差別：正教之人感到怀不斷是罪人，因為他達不到教會所稱讚的標準（如果不是文字的，就是精神的），然而『現代』人想要感到自已是義的，良心不因達不教會的標準而感到刺痛。」
塞拉芬神父看到要醫治冷漠並不在於修訂正教生活與實踐的標準，而是在於建立完整的正教傳統，把它當作人們能夠努力達致的目標。他寫道：「我們，末後的基督徒都遠離了正教虔誠的標準生活；因此，為了回到那一標準生活，我們必須要怎樣大的努力奮鬥才行啊！但是，通向它的道路多麼令人振奮啊！」他在另一處寫道，「正教的自然傳承」能「發生在正常的堂區裡，如果它的司祭具有『舊式』的思想，為正教而燃燒，他如此渴望他的羊群得到救恩，以致他不會以自己的罪及世俗的習慣為藉口，而總是勸導他們向上達到更高的靈性生命。」
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雖然正教神學家的新學派從不以為自己與正教傳統斷絕了關係，塞拉芬神父仍將他們視為與教會真正而生活的傳統及那一傳統的謙卑承受者沒有任何聯繫的人。他寫道：「在我們混亂的時日裡，當彼此衝突的聲音都聲稱是在代表正教講話，不可或缺的是要知道人要信賴誰，以之為真正正教的發言人。聲稱是代表教父的正教講話是不夠的；人必須在真正的諸聖教父的傳統裡，不只是在現代學術或神學院裡『再發現』它們，而是要由他們自己的神父那裡實際接受他們的傳統。僅僅只是教父道理的聰明解釋者，並非處身這一傳統之中，只有不相信自己或自己同伴的判斷，而是不斷詢問他自己的神父什麼是適當的認識教父的進路、要如果來理解諸聖教父的人。」
塞拉芬神父寫到一位在澳大利亞的八十多歲的「生活聯繫」，前面所提到的尼古拉•傑普塔托夫神父（Fr. Nicholas Deputatov）的時候，塞拉芬神父指出，這樣的真正神學家「一般來說，在正教的神學院校裡是找不到的，也不會在華而不實的『神學會議』上找到。他們自己不會擅自把他們對正教神學傳統的傳承稱做其它什麼，而只會把它稱之為『忠於教父』——但正是這一忠實與這一謙卑表明他們是真正的正教傳統的承受者——在今日最為著名的『正教神學家』身上卻缺少這一品質。」
伊望總主教去世後，塞拉芬神父本人的諸聖教父的指導就是阿韋爾基總主教，伊望總主教曾對兩位弟兄說，幾時他們有問題可以去問阿韋爾基總主教。塞拉芬神父說：「阿韋爾基總主教是在真正的教父傳統裡的人，就像其他幾位仍在世的正教父老那樣。他是二十世紀偉大的神學家與神聖主教——波爾塔瓦的德奧梵總主教的弟子，阿韋爾基總主教在直接而又從未中斷過的正教神學家的法脈之中，是真正的教父聖道的承載者與傳遞者，這一聖道正處在因當今受西方教育的驕傲的『年青神學家』而變得黯淡失色的危險之中。近年來，他的聲音從未像以前那樣地回響轟鳴過……因為他致力於將真正的正教教導給予正快速失落正教之鹽的正教基督徒。」
阿韋爾基總主教本人設法應對新神學家的現象。他寫道：「哀哉！在我們的時代，即使在受過教育的人中，有時甚至在當代的『神學家』中，以及那些擁有神職品級的人中，正確理解正教是什麼以及它的本質何在的人，何其少啊！他們以完全外在而形式上的方式研究這個問題，過份簡單地，甚至是幼稚地解決它，完全忽略了它的深度，根本沒有看到它完全的屬靈內涵。」
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對塞拉芬神父的思想而言，顯然，現代學術神學的精神不能成功地與修道生活相調和。雖然一些新神學家在原則上高度評價修道主義，但他們也批評他們所不贊同的主要是對虔誠與教會傳統的修道影響。他們把修道－克修的傳統看作在某種程度與他們所展望的「平信徒」正教徒是相對立的，而不把前者看作後者的主要的促進者與啟發者。正如塞拉芬神父所寫的，修道經驗，不但不掩蓋教會的經驗，實際上，它給整個教會確立了格調：「被採用為教會崇拜生活的標準的，恰恰正是修道禮儀，因為修道主義本身清楚地表達了整個相信的教會努力要達致的理想。修道主義的狀況在任何特定的時間裡通常都是整個教會、或任何地方教會的屬靈狀況的最佳指示；同樣，在這世上的地方堂區所努力達致的修道禮儀理想的程度，是在他們所實行的屬神崇拜的狀況的最佳指示。」
並且，塞拉芬神父指出，正教的自然傳承的首要發生地之一就是在修道院裡，「在那裡，不但初學修士，還有虔誠的平信徒受聖地的氛圍的教導，也因與特別可敬的長老交談而受教。」
在另一處，為了駁斥正教神學已完全處於「西方的俘擄」之下一段時間了的觀點，塞拉芬神父指出，「最近幾個世紀的真正教父傳統……要在修道院裡找到，而非在神學院校裡找到。」毫無疑問，他將奧普提納和阿陀斯山想作這樣的地方，在那裡，教父的教首首先被付諸實踐，然後被傳遍正教世界。
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塞拉芬神父接受了造就了如此眾多聖人——包括他親身認識的伊望總主教——的傳統正教，對現代學院派神學的「復原」正教能結出同樣的果實表示懷疑。在塞拉芬神父看來，後者已失去了造就聖人的克修虔誠的感受。在《正教之言》的一篇文章裡，他努力解釋了其原因所在：
「正教的無能為力——就如今天被如此廣泛地予以表述與生活的——其本身無疑是當代生活的貧乏與缺少嚴肅性的產物。今日的正教，連同它的司祭、神學家及信友，都成了世俗的。來自舒適家庭的年青人，或是接受或是尋求一種不要離開他們所熟識的自我滿足的生活的宗教（『幼稚的正教徒』與『皈依者』在這一點上很相似）；教授和講師所處的環境都是學術界，眾所週知，在學術界裡沒有什麼被接受為終極嚴肅，關乎生死的事；自我滿足之世俗的極為學術化的氛圍——所有這些因素結合在一起，製造出一種人造溫室的氛圍，在這氛圍中，無論就崇高的正教真理與經驗說些什麼，在說這些的環境裡，由於說話人與聽話人雙方的世俗取向，這些都不會觸動靈魂的深處，也不會製造出意義深遠的委身來，這委身對正教基督徒而言曾是很正常的。」
在努力使人們意識到正教信仰的意義與根源上，塞拉芬神父與正教的學術神學家是一致的。但是，最為重要的是，他想要以克修奮鬥啟發新一代人：「強調度靈修生活勝於思考它。」正是奮鬥將所有偉大的「生活聯繫」轉變為聖德男女，它能在美國的土地上生出聖德來。正如阿韋爾基總主教所說，「正教是克修的信仰，以根除罪惡的情慾、栽埴基督徒的聖德的名義召叫人進行克修勞作。」按照天梯聖約安和其他諸聖教父的教導，人甚至在嘗試神學化之前就必須攻克情慾。
幾乎在每一期《正教之言》裡，普拉蒂納的兩位神父都要介紹一位克修勞苦者——真正認識上帝的人的生平。他們知道，熱愛激勵人奮鬥的修行者，比其它任何事情都重要。塞拉芬神父從新神學家的雜誌中看不出這種對修行者的熱愛。他寫道：「沒有對聖人們的熱愛，一個人的正教信仰就是跛腿的，人就沒有方向感——因為他們是人必須追隨的榜樣。」
1973年，兩位神父開始出版俄國北方的林居者的傳記，他們煞費苦心地由許多稀有的資料編撰它們。他們說，他們的明確目標就是刊出它們，「不僅作為已死去的歷史的典範，而要把它當作生活的傳統」。但是，甚至就在他們分期在每一期《正教之言》中刊登它們時，一位重要的學術神學家批評出版「那些召喚人去不存在的曠野的人［的傳記］」，並明顯地將這些傳記視為宗教「浪漫主義」的訴求，卻完全與當代生活狀況的步調不一致。當兩位神父最終將這些傳記滙集出版在一本書他們稱之為《北方的代巴依德》裡的時候，塞拉芬神父對這一批評做出了如下回覆：
「的確，我們為什麼要以［俄國］『北方的代巴依德』的召叫來激勵當今的正教青年呢？在其中有一些動人的事物，在某種程度上，與荒蕪的埃及沙漠相比，是二十世紀的熱忱者更易達致的事物。
「首先，在這裡所描述的修道生活並沒有完全從世上消失；人仍可能在教導諸聖教父的聖道的正教修道團體中找到它，它甚至仍可能在二十世紀引導正教的修道生活——藉着不斷的為自己在這一時代達不到古代教父的生平而自責，……明智的尋求者即使在我們貧瘠的二十世紀仍能找到自己『曠野』。
「但是，本書並不只是為這樣的幸運者而準備的。
「每一個正教基督徒都應知道曠野教父的生平，他們的生平與殉道者的生平給我們自己的基督徒奮鬥的生活樹立了典範。即使這樣，每個正教基督徒應知道在瓦爾拉穆、索洛夫基、斯維爾、西雅、奧博諾拉、白湖、索拉的精舍，以及在遷移至天堂之前居住在那裡的像天使一樣的人們，他們過着正教的屬靈生活，每個正教基督徒都受召按他的力量及他的生活狀況過這樣的生活。每個正教基督徒都應受他們奮鬥生活的激勵，遠離世俗的方式。在此，沒有『羅曼蒂克』。我們時代的現實的浪漫主義者就是『巴黎學派的正教』改革者，他們輕視真正的正教傳統，希望……以它的這一世俗的建基於現代西方思想的倣製品取代真正的正教世界觀。真正修道傳統的屬靈生活是我們基督生活的標準，我們更好在可怕的末日之前被告知此事，那時我們要被召喚為我們的放鬆生活交賬。我們不會因為我們對當代『正教神學』的詞彙無知而受審判，但我們卻肯定要因沒有在得救之道上奮鬥而受審。如果我們不像這些聖人那樣的生活，那麼，就讓我們至少增加我們過份軟弱的為天主而做的奮鬥，讓我們獻上我們熱切的悔改之淚，我們要為我們如此不能達致上帝在祂令人稱奇的聖人們身上給我們顯示的成全標準而不斷自責。
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這確實是對塞拉芬神父那一時期的學術神學家所說的強硬語言。這就是塞拉芬神父在1975年如何看待事物的。在之後的歲月中，他持續將學術神學中的現代主義視作值得注意的問題，但他卻開始更將注意力集中在另一問題上，他開始認為這問題更為急迫：在傳統主義者中間法利塞主義。當他的信德變得成熟，更深刻地經驗到做基督徒的意義的時候，他更清楚地看到，不但需要忠於傳統以避免現代主義的陷阱，還需要培養基督徒基本的仁愛與謙卑的德行，以避免自私自利的「傳統主義者」心態的陷阱。正如我們所要看到的，這一認識的加深導致他的出版物的風格上的改變。在他晚年，當他持續處理在教會裡的問題時，他這樣做不再抱有辯論的精神，而是懷着憂傷的精神。正如他在那些年裡所寫的：「駁斥現在流行的愚蠢行為的演講，除非人使自己置身其中，是不會起作用的——因為它是我們共同的問題。」