第三十一章 托瑪斯•牟頓、千年主義及「新基督教」
你們不可與此世同化，反而應以更新的心思變化自己。
——致羅馬人書12:2
當尤金寫作《人之國與神之國》一書時，格列布把有關虛無主義的那一章的初稿寄給了當時約旦谷聖三修道院的俄語與英語出版物的編輯，康斯坦丁•扎伊采夫神父。康斯坦丁神父本人就是一個有着敏銳洞察力的哲學家，他也以相似的思路思考着世人的背信，並著書立說。尤金的論文給他留下了極深的印象。後來，他以這一章為基礎，在一份俄語刊物上稱尤金為「一位著名的教會作家」。
1963年，尤金着手撰寫一篇有關陀思妥耶夫斯基的「宗教大法官」以及羅馬的「新基督教」的論文，這篇論文採用了他為寫作《人之國與神之國》一書中的「新基督教」這一章所準備的材料。他打算寫完以後把論文寄給康斯坦丁神父，希望能把它發表出來。他寫了又寫，改了又改，留下的文稿有好幾百頁之多，但是，這篇論文就像尤金的巨著那樣，由於在他生活中所發生的變故，沒有能最終寫作修訂完成。
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在這篇論文的一開始，尤金就給出了在教父著作以及正教作家索洛維約夫和陀斯妥耶夫斯基的著作中所描述的敵基督的統治的原则。他寫道，陀斯妥耶夫斯基的「宗教大法官的宗教是〔給予〕地上之糧的宗教。它有一個核心教義，就是：人在此世的福祉是所有的人唯一普遍而不可或缺的宗教關切。對於任何能够對它們加以區分的人而言，這樣的人道主義是基督宗教微不足道的替代品，但它卻決不膚淺。它訴諸某種最高的人類情感；它的邏輯——人一旦接受了它的初始預設——是無法駁倒的。實際上，它是歷史上曾被設計出來的最為深刻而又精巧的基督宗教的替代品。
尤金斷言，「宗教大法官」的宗教竊取了基督徒的基本價值——和平、兄弟情誼、合一、愛——把它們加以歪曲，使用它們來促進純粹屬世的目標。它沒有公開地取消基督宗教；只是對基督宗教進行再詮，它做的如此徹底，以致眞誠的基督徒，就如同那些想要在世上建立起他們的王國的世俗的理想主義者那樣，最終被帶領為了同一目標而工作。
尤金把現代世俗的理想主義看作古代的「千年主義」異端的一種形式，無論它是否是來源於「基督徒」、神秘主義者、共產主義者或是西方的世俗主義者。除了在神學上把它定義為一種特定的基督教異端——相信基督馬上就要降臨世界，在世界末日之前，祂要在世上與祂的聖徒們一起統治為王一千年【註一】——千年主義還可以更普遍地指任何一種相信存在着一個具有圓滿和平及屬天祝福的未來時代的世俗信仰。除了虛無主義（千年主義只是它的「明亮面」），千年主義是理解時代精神的關鍵，因為它是使許多不同因素圍繞着它結合在一起的核心。
尤金發現，在當代羅馬天主教的宣言裡，有着非常明顯的按照世俗的千年主義，對基督教的價值作一「重新評估」的跡象。他引述了教宗若望二十三世要求正教基督徒聆聽「時代精神」的呼籲，教宗非同尋常地聲稱「時代的聲音就是上帝的聲音」。尤金指出，教宗對認為世界末日正迫在眉睫的思想是如何加以嘲諷的，與之相反，教宗又如何詳細闡述了即將到來的「人類關繫的新秩序」的學說。
約旦谷的康斯坦丁•扎伊采夫修士大司祭（1887-1975年）
為了與聖經中「不要愛世界」（約安書信一2:15）相對照，尤金引用了教宗保祿六世的話：「我們要愛我們的時代，我們的文明，我們的科學技術，我們的藝術，我們的運動，我們的世界。」正如這種普遍樂觀主義的世俗感受是眞正基督徒之愛的一種已變質了的形式，同樣，「新基督教」的合一觀也是基督所說的信徒之間屬靈而內在的合一的一種被外表化了的形式。教宗若望二十三世為他稱之為「基於尊重那令信仰非基督宗教人士振奮的天主教會之上的合一」而感到欣喜。按照這一聲明，尤金得出結論道：「如果人類的確像羅馬所聲稱的那樣，要在這世上達致一種可見的宗教上的和諧，那麼，毫無疑問，它所包含的決不是一種共同的基督教信仰，而是某種基於彼此容忍與尊重之上的協議而己。」
尤金寫道：「特別是當基督徒的真理已由基督信仰中蒸發掉了以後，所殘存下來的就是博愛的理想主義。這就是使基督徒與非基督徒能達致合一的唯一基礎。因為，它雖起源於基督宗教，其特色也是源於基督教信理，但它卻對每一個首先相信世人及世上福樂的人具有吸引力。每一個接受這一信條的人都可以從中讀出自己的意義。基督徒可以從中找到圓滿講論屬天事理的信理的世俗一面；而非基督徒則在其中找到屬人的信條，以及『更高的實有』，這種『更高的實有』並不違反他們自己特定的、凌駕於人之上而又外在於此世的理念；而敵基督徒們也可以在其中找到普遍智慧的表述，而這種普遍智慧本身卻會耗盡人們的宗教需求。這樣，羅馬就能够成為人類的導師，普遍的人道主義的泉源。『每一個懷有善意的人』不必接受由它所發源的特定的基督信仰，也能接受它。」
尤金寫下這些以後，過了二年，於1965年10月4日，教宗保祿六世在聯合國發表了一篇前所未有的演說。這一事件恰好印證了尤金在1961年與格列布初次會面時，對格列布所說的有關聯合國的言論。
「你若仔細研究教宗的演說，」尤金寫道，「就會發現一個奇特的事實：（在他的全部演說中，）沒有提到基督教會的目標，在演說中，基督的聖名只出現了一次，那是在曖昧的結語中。這也許是假定聽衆們都明白教宗的立場是什麼；他說：「你們知道我們的使命。」但是，後來，當教宗描述羅馬教會所具『渴望』的特色時，他只是說她期望成為『獨一而普遍的』——『在屬靈的領域內』！
「在他的演說中，只有一次似乎教宗想要說出一個眞正基督宗教的詞語。教宗引用了我們的主命令祂的門徒『去向萬民宣講福音』，他宣佈他確實給聯合國所代表的『萬民』帶來一個『好消息』。對基督徒而言，這只能意味着一件事：救恩以及在上帝內的永生的喜訊。然而，教宗卻有着一個不同而又令人震驚的訊息：『我們可以稱我們的訊息為……在道義上隆重地認可這一崇高的機構。』這就是今天羅馬所給出的代替基督教福音的訊息！……
「教宗的理念並非出自我們的主，也不是出自基督教會的使徒與教父，而是出自現代的理性主義夢想家，他們接受了古代的千年主義異端——夢想在世上進行千年統治。當教宗呼喚人類的「新紀元」——一個「全新的歷史——和平、眞正人性的歷史，正如上帝向善意的人們所應許的那樣」的時代——來臨時，明確地表達了這一異端。基督的教會從來沒有教導過這一奇怪的信理。但是，它卻是共濟會、神秘主義以及衆多與之相關的宗派，甚至也是（從不提及上帝的）馬克思主義的核心信條。教宗將這世俗的幻想納入拉丁信理的體系之中，因此，他被媒體稱為『先知』。
「我們不由自由地想起了十九世紀的俄國哲學家弗拉基米爾•索洛維約夫（Vladimir Soloviev）的最後著作——《敵基督》（取自《三篇對話》）。在這一著作中，索洛維約夫首先把自己建基於諸聖教父的思想之上，勾畫出了敵基督令人恐懼的畫像，他是一個『偉大的人道主義者』，一個超人，世界都以他為彌賽亞。
「這位『彌賽亞』寫了一本書——《達至宇宙和平與繁榮的公開方式》——由此贏得了世界。這本書『包羅萬象，協和萬有，將對古老的傳統與象徵的崇高敬意，與在社會及政治訴求內的、廣泛而大膽的激進主義結合在一起。……它帶來了一個如此觸手可及的美好未來，以致每個人都說：這就是我們所想望的。……這位令人驚奇的作家使衆人都跟隨了他，每個人都擁護他。』由於書中並沒有提及基督，他就向與之相關的人保證說：基督並非必需的，因為書中『充滿了眞正基督徒愛的精神以及包容一切的仁愛之心』。在這位偉人的影響下，一個『國際組織』成立了，為能創建一個世界政府；衆人都一致選舉他作世界的統治者，他發表了一份宣言，宣稱：『世界的人民！我把我的和平給予你們。古老的應許已經應驗，永恆普遍的和平已經獲得。』
「……保祿六世不是敵基督，但是，在整齣『戲』中，他卻是個主要的『演員』，敵基督身上所具有的某種富於魅力的東西早就在他身上呈現了出來。可以肯定的是，沒有什麼是他原創的，那只是背逆世紀的巓峰而已。」
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雖然尤金根本沒有完成他的這篇論「新基督教」的論文，但他卻以一封寫給托瑪斯•牟頓的書信的形式，完成了另一論述同一主題的篇幅極長的聲明。
那是在1960年代最初幾年間的事。很久以來，天主教的人道主義一直處於蓬勃高漲之中，不久，在第二屆梵蒂岡大公會議上，它要改變羅馬教會的面貌。托瑪斯•牟頓早已成了「默觀靈修」的倡導者，他不僅抓住了時代的精神，而且在某種程度上，他也指示出了它的發展路向。他成為教宗若望二十三世的新基督教的毫無保留的提倡者。就如同其所複製的「無宗教」的人道主義，牟頓高舉人的理智，不管它是否相信上帝，把理智當作全球福祉的關鍵。牟頓寫道：「教宗若望二十三世的樂觀主義確實是在基督教思想中的某種全新的事物，因為他表達了一種明確的期望：一個普通人的世界，在其中有許多人不是基督徒、甚至根本不信上帝，這樣的一個世界仍可能是一個和平的世界，只要人們在他們由上帝所賜的理智的基礎上，彼此尊重他們不可剝奪的權利。」牟頓在他最近的一些文章中以毫不含糊的字句肯定說：「必須消滅戰爭。必須建立一個世界性的政府。……對人極重要的各種需求以及令人絕望的各種問題的唯一答案就是：（建立起）一個眞正的國際權威。」他談到了一種可能發生的「新世界的產痛」，談到今日基督徒的責任就是「履行一種堅忍而英勇的任務，即建立一個在統一與和平中繁榮昌盛的世界」；為此，他談到了「和平之王——基督」。
尤金寫信給牟頓，根據對他而言似乎是普世教會清晰明瞭的訓導，他發現這樣的評論令人感到困惑不解。尤金表達了他不同意牟頓的觀點，但在表示質疑的同時，也表達了對牟頓的敬意。也許他為寫這封信花費了一些時間，因為他感到牟頓是一個會對他所說的這一切予以認真思考的人。多年前，正如我們前面所說過的，牟頓的處女作《七重山》給尤金留下了深刻的印象，書中描述了一個典型的現代人經歷了世界的快樂，認識到它們的空虛，因此，他為了尋找來世而棄絕它們。
在他論「新基督教」的論文中，尤金寫道：「這時代的悲劇在於，人們重新發現了一個事實，即他們更需要世上的食糧，在他們的靈性饑餓中，他們轉向了看似『更新了』的基督教會，他們惟獨在那裡尋得了一種幻想的眞正靈性食糧的替代品。饑餓的人們到了饑不擇食的地步。」
牟頓所做的似乎正是這樣。因為不管出於何種原因，這位修士在嚴規熙篤會裡眞誠地開始了修道生活，現在卻為了眞正的靈性生命而饑餓難忍。出於對牟頓的感謝，尤金希望回報他「最初的愛」。牟頓並非正教徒這一事實並沒有阻止他這樣做。不管最近的幾位教宗所作的千年主義聲明如何，尤金知道，在羅馬教會中傳統基督教真正而又彼岸的末世論仍未徹底死去，正如最近由一位天主教的作家若瑟•皮珀（Joseph Pieper）所寫的《時間的終結》（The End of Time）一書所見證的。
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在信中，尤金告訴牟頓，「我们正在見證『新基督教』的產痛，雖然這一基督教聲稱它是『內在的』，但它卻完全與外在的結果聯繫在一起。這一基督教甚至不能真正相信『和平』與『兄弟情誼』，除非它發現它们已被普及，已被普遍地加以應用，不是在某種似乎是遙遠的『彼岸世界』，而是在『此時此地』……
「基督教成了『十字軍』，基督成了一種『理念』，兩者服務於一個被科學及社會技術所轉化了的世界，都是為了一個實際上是因『新意識』的覺醒而『神化』了的人服務的。顯然，共產主義正在接近這一轉化本身，一種『人性化』，一種『靈性化』，鮑里斯•帕斯特納克（Boris Pasterna）【牟頓寫過一篇名為《帕斯特納克與帶表鏈的人》的文章（《禧年》，1959年7月號）。】正是這一轉化的預兆；他並不拒絕革命，只是希望革命『人性化』。『民主政治』以不同的途徑走向同一目標……
「一個『和平』的時代可能會臨於疲備不堪——但是卻懷有末世焦慮的人身上；但是，基督徒應對這樣的『和平』說些什麼呢？這不是基督的和平。」
在信的末尾，尤金鼓勵牟頓不要以眞正彼岸的基督信仰為恥，不管它在世人的眼中看起來有多麼的愚蠢。他寫道：「最重要的是，當今世界的基督徒必須向他的弟兄们表明，『時代的問題』只是『人的核心問題』——即死亡，及其答案基督——的產物。無論你就基督教對當代人而言是『陳腐』的這一話題說過些什麼，我以為凡是談論這一問題的基督徒，在他们的生活中卻表明，他们實際上相信所有有關『彼岸世界』的『迷信』——我以為他们有着某種『新』的東西要向當代人說。我自己的經驗是，嚴肅的青年人對基督宗教感到『厭煩』，這恰恰是因為他们以為它是一種偽善的、沒有活出其『理想』的『理想主義』；當然，他们也不相信彼岸世界（來世）——但是，對他们所知道的一切，基督徒卻不然……
「社會理想主義的外在福音正是這種喪失信仰的徵兆。所需要的不是更加忙碌，而是更深入地進入內心。不是減少齋戒，而多多守齋；不是要多行動，而是要多祈禱補贖……如果基督徒在他们的日常生活中眞正地滿懷對上帝的愛火，熱忱地尋求祂的國度而不是此世的國度——那麼，其它一切必需的事物都會隨之而來。」
尤金與陀思妥耶夫基斯同樣相信，眞正的社會進步必須經由每個人的靈性轉變才能達致。正如奧普提納修道院的安弗羅西長老所清楚表明的：「作為一個整體的人類並不能達致世上的倫理成全（這成全是不圓滿的），只有個別的信徒，按照他滿全上帝誡命及謙卑的程度而達致這種成全。最終而圓滿的成全將在未來的永生中達致，這短暫的塵世生活只是來世永恆生活的準備而已。」
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如果尤金曾把信寄給托瑪斯•牟頓的話，牟頓的回信卻並未被保存下來。【尤金只保留了他給牟頓的這封信的初步草稿。】在後來的歲月裡，尤金難過地看到牟頓「令人困撓」的路向的最終破產。1966年，牟頓正式拒絕了他在二十七年前所持的觀點，那時他剛進修道院，寫下了《七重山》。他感到棄絕世界是他先前的幻想，他相信這是多少世紀以來就存在的「消極」而「否定世界」的基督宗教的一部份，但是，現在它已過時了，他對此加以嘲諷，準備以教宗若望二十三世的新觀念取而代之。牟頓描述了他的新思考方式說，基督徒眞正的責任就「選擇世界」。
托瑪斯•牟頓的悲劇——事實就是如此，不管世界是如何看待他的——見證了尤金的觀點——「社會理想主義的外在福音是喪失信仰的一個徵兆。」與此同時，牟頓違背了他年青時的信念，開始在基督信仰之外，在東方的宗教裡進行靈性探索。最初，尤金希望這種探索能使他從羅馬天主教的體制主義的束縛下釋放出來，作為一名修士，他正和這種體制主義進行着鬥爭，尤金希望這種探索就如同曾帶領他自己那樣，帶領牟頓進入「東方」基督教——正教——的神秘領域。但是事實卻並非如此。牟頓對佛教與印度教所作的研究只是使他更深地陷入其中。他遵循他的教會所致力的尋求「在靈性領域內的普遍性」，逐漸喪失了他對基督教眞理的唯一性的信仰。到了「饑不擇食」的程度。到他前往亞洲的印度教與佛教中心進行他那著名的朝聖之旅時，牟頓認為基督教只是衆多得救途徑中的一條而已。他說，他感到佛教比羅馬天主教更加和諧，表達了他想要「尋找一位西藏的上師，加入密宗的寧瑪派」的渴望。
可以想見，假如他能够結束他的亞洲朝聖之旅，回到美國的話，牟頓的這種思想會把他和他成千上萬的仰慕者帶到什麼地方。當他在加爾各達的世界宗教大會上發表演說之後，突然死在曼谷，尤金感到這是出於上帝的聖意，上帝仁慈地制止了他。尤金滿懷憂傷地向格列布評論了這個曾經給他帶來希望的人的命運，這希望就是：對於一個現代人而言，為彼岸的基督王國而生活是可能。
尤金現在所走的是與牟頓在其生命結束前所走的完全相反的道路。對於牟頓而言，亞洲的異教是「清晰、純潔、完全的，……它不再需要其它任何東西了。」但是，通過自己在佛教裡的多年探索，尤金早就痛苦地感到它仍缺乏所有事物中最根本的東西。牟頓在當代的羅馬天主教中，達致了靈性上的絕境，他相信他已「完全地利用了他自己的傳統，並超越了它。」而在另一方面，尤金則早就經驗到了牟頓仍在探索的非基督宗教的局限性。他早就超越了它們，並在耶穌基督內尋得了喜樂與靈性的重建，這在他的生命中還是第一次。他在正教傳統中的成長才剛剛開始。
註 釋
【註一】尤金在晚年對千年主義（亦稱千禧年主義）作了這樣的解釋：「這種學說是一種異端，為初期教會的教父所判罰；它最初起源於對《約安默示錄》的錯誤解釋。正教會教導，當魔鬼被『捆綁』一千年時，基督與祂的聖徒們一起統治為王，這是指我們現在所生活的時期，也就是基督第一次來臨與第二次來臨之間的整個時期（一千完全是個象徵性的數字）。在這段時間內，聖人們確實在基督的教會內與基督一同為王，但是，這是一種奧秘的統治，不能把它當作是千年主義者所賦予它的外在政治意義上的統治。在這一時期，魔鬼眞被捆綁了起來——亦即，牠反對世人的邪惡意志的所作所為受到了限制——凡是活出基督生命並領受神聖奧秘（聖事）的信友們都度着一種蒙受祝福的生命，為永恆的天國而善做準備。而非正教徒，他們不能領受神聖奧秘，無法預嚐到教會的眞正生命，因此，他們不能理解基督這一奧秘的統治，故而尋求外在政治上的統治。」（《正教之言》第100-101期，1981年，第207頁）