第十章 兩位老師
哲學的目標是尋求真理，但哲學家所追求的卻並不總是真理。
——約翰•丘頓•柯林斯
尤金在1955年參加亞洲研究所的暑期班期間，就在一位禪師的帶領下，參觀了一些座落於舊金山日本人聚居區內的佛教與神道教寺院。在這之後，他開始將注意力轉向禪宗之外的其它佛教宗派：崇拜大慈大悲的化身——阿彌陀佛的淨土宗；具有極為複雜的形上學的密宗與天臺宗；極其排外的日蓮宗，該宗由一位備受迫害的日本僧人所創，他稱「禪宗是天魔」，強調「末法時代」的教義；以及藏傳佛教。
尤金在研究所的一位同學這樣談論他對藏傳佛教的興趣說：「尤金發現西藏的唐卡（藏傳佛教所特有的那種平面佛像，尤金對任何種類的雕塑從來都不喜歡），特別是它的設計與色彩的組合，就審美觀點而言十分迷人。他對於西藏靈修與修行的各種現象也十分着迷，比如：（修行者的）身體騰空而飛、心靈感應、觀想，西藏的修行者在室外冰天雪地的嚴寒中仍長時期的祈禱冥想的能力也給他留下了深刻的印象。他對《西藏度亡經》極感興趣。這本書中描述了人死後靈魂在所謂的中陰狀態下的旅程。對藏傳佛教徒而言，這一過程自然與『輪回轉世』有關。有一段時間，尤金極為關注『輪回轉世』說。他在這個問題上花了大量時間進行思考，但是他就這一問題從未與別人開懷暢談過。」
按照尤金的這位同學的說法，蓋農研究的重點——印度的形上學，「深深地吸引了尤金，儘管他根本就不覺得印度諸神有何吸引人之處——他只是把這些視為講述在人靈裏所發生的某些事物的寓言而已。印度的宗教藝術也未引起他太大的注意。印度文化令他極感興趣的地方有兩點：一、印度對「聖人」或神聖修行者所有之理想，在現實中這樣的人不乏其人，這些人經常孤身一人，雲遊各地，有時也會暫居於道院內；二、印度人所特有的觀念——喀利時代。
「比起佛教和印度教來，尤金對道家及其經典《道德經》、它的作者老子的興趣更大。對尤金而言，老子就是聖人或神聖修行者的一個典範，是一位退居深山潛修的獨修者，為了成為一位與道同在、與自然『圓融合一』的人了。」
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在他對各文化傳統進行比較研究時，尤金選修了一些由艾倫•華滋主講的哲學課程，華滋給他的成績總是高分。但是，過了一段時間，他對這位天才的演講者及作家的看法開始發生了變化。蓋農教導他要「尋求超越萬有之上的眞理」，尤金發現不管華滋如何辯解，他卻並不以此為他追求的目標。基本說來，這位前聖公會的牧師所需要的是一個能令他感到舒適的宗教，這宗教應許讓他獲得靈性上的利益，同時在本質上卻又允許他做他所想要做的一切事。華滋運用他那天才的思想構想並論證了這一沒有組織形式的宗敎。禪對於教條極為厭惡，因此，在華滋手中，禪可以隨意地加以改造。
1957年1月，尤金在一封信裏寫道：「我正在上華滋主講的有關禪的課程。我讀完了他講論禪的新著的手稿。書寫的不錯，不過，他為何總是不斷攻擊（公教會的）基督信仰呢，即使只是旁敲側擊，對此我感到不解。」
蓋農試圖在東方的文化背景下研究東方宗教，而華滋看來卻似乎想要讓它們符合西方人的口味。他倡導佛教是對治西方人靈性病症的良藥，但是他卻將佛教加以「簡化」，以迎合現代人自我崇拜的心理，因此，這樣的「佛教」是對東方佛教傳統所作的一個人工合成的錯誤表述。
尤金的一位朋友這樣寫道：「至於艾倫•華滋，我所能說的是，他對尤金的影響根本就不持久。雖然尤金一度對他的兩本書——《至尊本體》和《在基督宗教內的神話與典禮》——印象深刻。自然，華滋才智出眾，他的演講令人感到振奮，但是，我想最終尤金在華滋身上所看到的，除了華滋自己之外，一無所獲，對尤金來說，他只是一個討人喜歡、談吐詼諧、使人著迷的英國人而已……正如尤金曾這樣稱呼他的，他只是個『只會空談的佛教徒』。」
華滋自認是個冒充內行者，聲稱自己只是個「哲學藝人」而已，但是他在說這些時，眼睛裏閃爍著異樣的光茫，令別人都以為他只是故意這樣說說而已。他並不接受他所認同的東方宗教的清規戒律，並與那些告訴他人應恪守這些宗教的清規戒律的禪師與斯瓦米【斯瓦米是印度教對宗教導師的稱呼。】辯論。
1960年，在尤金離開亞洲研究所之後的三年，華滋開始了他獨自講學的生涯。尤金在他的刊物中這樣評論他說：「華滋的哲學在為自然主義的享樂論辯解，雖然它看起來十分精致優雅。為達致這個目的，他的哲學採用了許多不同宗敎的敎義，若是他認為可以加以否認的，就加以否認，他按照自己享樂主義的標準來評判一切。這是不誠實的行為。如果他想引用其它宗教的教義，他應在其宗敎的背景下，引用這些宗敎的全部敎義。顯然，由於他有選擇性的引用，他對這些宗教的教義的態度並不認眞。對他而言，這些宗教教義只是他手中的玩物，而他就是上帝。因此，他其實與那些偽宗教的宣講者沒有什麼不同。」
在尤金追隨他求學期間，華滋仍保持著一個受人尊敬的英國紳士與學者的風度。但是，在1960年代，由於西方信奉東方宗教的人數激增，他又有了一個「時髦」的新身份，作為年青一代流行文化的英雄，他在全國聲名鵲起。正如他的傳記作者所寫的那樣，他是「在美國最初幾個蓄起基督一樣的鬍鬚的人之一，他腳上穿著木屐，身著一身舊式和服，成為一個提倡自由戀愛、盡情飲酒、自由精神以及活在當下的人，他稱這些為禪佛教……這些數以千計的青年人開始購買華滋寫的書，想要明白這位博學多聞的人所談論的東方世界到底是什麼，東方文化應如何適應西方社會。」華滋應被授予「反傳統文化的首席古茹【印度人稱靈性導師為古茹。】」的稱號。
1970年代初期，華滋吞下了尤金早在十幾年前就已經預見到的苦果。雖然仍有成千上萬的人視他為東方靈修的導師，他卻在失落與憤世嫉俗中結束了他在世的時日，他成了一個酒鬼，他承認道：「我在頭腦清醒時一點也不喜歡自己。」
1974年華滋去世後，尤金在一次演講時提及他，他回憶起初次見到華滋時，他給他留下的深刻印象說：「回首往事，顯然他只是抓住了時代的潮流，並終生追隨不捨，並利用它大發其財，吸引了大量的追隨者。他所教導的有一些是正確的，特別在有關當代文明的錯誤上，他是正確的。但是他所給予衆人的只是一些可憐地眞理碎片，摻雜著許多他個人的意見，最終這形成了一個巨大的謊言的體系。他毀滅了許多人的靈魂，毫無疑問，這其中也包括他自己的靈魂。」
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自從尤金決定將中國哲學作為他研究的重點以來，他知道他必須有一位可靠的老師。論及解釋古老經典的原文時，他曾這樣說過：「你必須有一位老師親自給你傳授。中國人從不只靠讀書來獲得知識：你可以有很多書，但只有老師才能將書中的教導傳授給你。」
顯然，華滋並不是他所要尋求的老師。但是尤金確實找到了一位能夠真正代表中國靈性傳統的老師，此人是一位中國的道家哲學的學者，名叫申紀明。【尤金在亞洲研究所時期的這位老師的中文名字不詳，只知道他的中文名字的英文拼法為Gi-ming Shien。在此只得音譯為申紀明。】1953年申紀明來到亞洲研究所任教。用尤金的話說，申紀明「比在美國的任何一個人都更了解中國哲學，他在中國師從一些真正的哲學家與德高望重的學者。」（這些德高望重的學者包括歐陽竟無和馬一浮。）在中國時，他曾在一座道觀裏住了好幾年，在一些道士的指導下，通過修習道教內丹以及氣功治好了肺結核。內戰期間，申紀明家處在工農紅軍的控制區內，由於他家是地主，申紀明和家人不得不逃離故鄉。日本發動侵華戰爭之後，申紀明與其它中國著名的學者及思想家為避戰火來到四川重慶。雖然這些學者只隨身攜帶了很少的幾部書籍，但他們卻能背誦大量中國古老的典藉。他們在重慶建立了一所臨時書院。申紀明是書院的哲學教授，在此期間他用中文寫了三本書。1945年，書院關閉，申紀明離開中國，他先去了日本，之後來到美國。1948年他在賓夕法尼亞州的哈佛大學獲得碩士學位，之後在賓夕法尼亞州和紐約等地教了幾年哲學。
尤金的一位朋友回憶道：「申紀明有語言障礙（我想是顎裂），人們很難聽明白他說的中文，更不用說英文了，他的英文說得極為差勁。他待人誠懇，他所特有的道家智慧令尤金十分愛他。尤金認為他是某種聖人。」尤金親口說過，通過與這位中國傳統文化的代表的接觸與學習，他「完全明白了蓋農所說的真正的老師與那些只是在大學裏教書的老師之間的區別。」尤金晚年回憶他早年所認識的人時，對申紀明的評價之高是無人能比的。
正如他因受勒內•蓋農的影響所做的那樣，現在在申紀明的帶領下，他開始學習漢語文言文（他先前在波莫納大學所學的是現代漢語）。他發現漢語文言文雖然是一門沒有我們稱之為語法的古老語言，但它卻可能是世上最完善的一門語言。他與申紀明親密合作，共同將《道德經》由原文譯成英語。他對《道德經》原文的每個字都作了大量的筆記，利用了申紀明所熟知的《道德經》的古注。他們之間的合作是恰到好處的，因為申紀明將《道德經》原文的真義傳授給他，而他則幫助申紀明尋找最合適的英語詞彙把它表達出來。
尤金在申紀明的中國哲學課上所記的筆記與他聽華滋的課時所記的筆記有着顯著的分別。華滋站在傳統之外，他在注釋傳統時加入了他自己的意見，而申紀明則立足於中國傳統之內，將古老學派的正確敎導傳授給尤金。即便是在討論那些人類所曾問過的最重大的哲學問題時，他仍是以一種令人耳目一新的簡捷方式對這些問題加以講解。尤其是在講論儒家與宋明新儒家時，他讓人務實，為人要有責任感，要明白人生活的目標，他講授的是一門傳揚美善、誠實、正直及愛的哲學。
申紀明在亞洲研究所的中國哲學課上
申紀明談及研究所修讀中國古代哲學的學生要像《論語》和《荀子》中所說的那樣好學，他這樣說：「人之所是即在於他的學識，而不在於他所擁有的。在於他的智慧，而非他的學識。人之所是通過他的為人處世的方法顯示出來。這種方法本身並不重要，重要的是它把人彰顯了出來……」
「學的目的是為了成為一個仁者……為達致這一目標，首要的是老師和朋友，因為教育的目標不只是個概念而已，教育應改變人的品行。老師和朋友是活生生的榜樣。惟有一個人的靈魂才能影響另一個人的靈魂。」
申紀明將中國有關仁愛的古老教訓傳授給人，他說：「為『盡人之道』，人必須首先愛別人。愛人給人帶來平安，沒有愛則會帶來不和諧。心靈的平安能使人達至成全。」
申紀明對婚姻關系所持的觀點對當代社會特別適合。他認為，「如果愛不是以尊重他人為基礎，那麼，夫婦之愛就會排斥對他人的愛。慾望使人彼此接近，而彼此尊重卻使人保持距離；兩者的結合建基於愛之上。而彼此尊重是對愛的一種調節力。」
我們讀了申紀明的著作和教導，深為他的那種低調的處世態度所打動，他的為人處世與那些自以為能代表東方智慧的古茹絕不相同。在傳遞古代中國的哲學這一點上，申紀明與古希臘哲學家更為相像，他們為世人能接受由耶穌基督所帶來的上帝圓滿的啟示做了準備。
申紀明本人經常給人指出，古希臘的哲學家與中國古代的思想家的宇宙觀基本上是很相似的。他將老子思想中的道比作巴門尼德斯的「太一」，柏拉圖的「至善」以及亞里士多德的「不動的推動者」。他這樣寫道：「按照中國的道家思想，道或太一在萬物存在之先就已存在，萬物由道或太一而各就其位。因此，我們可以說，就如希臘哲學家所說的實體或神一樣，萬物是由道或太一所生成的。」申紀明也在課上指出，在古代希臘與中國的文化裏，政治理論與形上學是如何緊密相聯的，在這兩種文化中，國家應如何模倣「上天的圖像」而建立。
尤金晚年這樣說：「在古代中國的歷史中，有一些時期，我們簡直無法相信，發生在中國的事與發生在西方的竟如此相似，那時（這兩個文明之間）並無交往。希臘最初的哲學家（例如泰勒斯等人）生活在公元前六世紀，……而就在那個時期，孔夫子生活在中國，佛陀生活在印度……彷彿有一種真正的時代精神。」
與蓋農一樣，申紀明所強調的不是東西方的對比，而是古今的對比。他這樣寫道：「一方面是古代中國與希臘的思想家，另一方面是當代的科學家，兩者之間的主要分別在於，前者從整體的角度來看待事物，將自然看成一個整體——獲得了一個整體觀，或是單純，而後者則是由特例開始，通過歸納與概括的方法，獲得定義與法則。」
這就是尤金在1956年底寫的一篇論文的主題：「當代與傳統的相對觀」。尤金在第一部份裏對現代科學做了一個徹底的批判，其中的內容一部份是引自蓋農的思想，不過，絕大多數是來自他自己研究思考的結果。在第二部份中，他比較了當代科學的「相對」的概念與在老子的思想中所具有的中國傳統的「相對」概念。尤金指出，在本質上，現代科學聲稱感官世界的事物是相對而短暫的，在這一點上，它是正確的，但它卻假定所有真實的事物都包含在感官領域內，因此所有的事物都是相對的，這卻是大錯特錯的。古代中國的哲學家雖然承認人類的感官對象都是短暫易逝的，但他們卻認為存在着一個超越於我們所見所聞的實有。」
在另一篇題為「對榮格與東方思想的一些評論」的論文裏，尤金指出試圖將傳統哲學納入不適於他們的現代思想模式內是非常錯誤的。尤金指出，瑞士心理學家卡爾•榮格試圖將東方的哲學納入他自己的心理學體系之中，結果是，「就他本人而言，完全誤解了中國與印度思想的真諦。」尤金指出，榮格並不像蓋農那樣，「按其固有文化背景來解讀這些思想文化中的形上學文獻。」他也不像尤金那樣地「閱讀原文的東方著作，並且從未受過任何全面的東方哲學的訓練。」尤金廣泛引用了榮格的作品，揭示出榮格的驕傲，缺乏哲學上的誠實，因此，他缺乏在像申紀明那樣的東方智慧的真正代表身上所具有的謙遜與誠實。在這篇論文的結尾，尤金指出榮格的心理學體系是另一種偽宗教，按照蓋農的說法，這是一個時代的征兆。
令人感興趣的是，尤金是在他最後一次上艾倫•華滋的課程的時候寫了這篇論文，而華滋恰巧是榮格的忠實仰慕者。華滋離開亞洲研究所一年後，在蘇黎世遇到了這位年邁的心理學家。在那裏，榮格問他是否知道東方宗教裏有什麼詞語與他本人的心理學術語相符。
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在艾倫•華滋的比較宗教課上，尤金聽到（華滋）褒道貶儒。但是他卻從申紀明那裏學得中國的各家思想基本上是一致的。「傳統具有一致性，」尤金後來解釋道，「即使它表現為不同的形式。學者們喜歡將事物孤立起來，因此，他們說在中國有許多不同的哲學流派：儒家、道家、祖先崇拜、多神及精靈崇拜，還有許多不同的諸子百家。但是，我的老師（申紀明）卻堅持認為所有這些都屬於一派。事實上，在中國人對正統所持的思想中，有着一個非常強烈的意識：存在着一個正確的教導，整個社會都依賴於這一正確的教導。這種正統的思想表現為不同的形式。我的老師明確地指出：道家側重於神秘性的一面，而儒家則側重於社會性的一面。道家針對的是靈性生活，而儒家針對的則是社會的、公眾的生活。」
一位研究所的學生回憶道，申紀明顯然是個道家信徒，他也是個儒家信徒，但卻不是個佛教徒。這也許是因為儒家與道家都是中國土生土長的思想學派，因此完全屬於中國的傳統，而佛教則是外來宗教，至少要在七個世紀之後才由印度傳入中國。
尤金早年對禪佛教的癡迷程度在他追隨申紀明學習期間開始減弱。1957年5月，尤金寫道：「我發現與早期儒家與道家經典的豐富思想相比，禪是不可信而乏味的。禪的言辭冗長，而非原始的。」
申紀明還給了尤金一項有關歷史重建的重要敎導。尤金這樣說：「我的中國教授告訴我，若是考古發現與文獻資料之間有矛盾，人必須相信文獻資料，因為考古發現所有的只是些出土文物、你的觀點與解釋，而文獻資料卻是出自人手，你必須相信他們的說法。這是中國人的基本態度。」
申紀明在一篇由尤金為他編輯並打字的文章裏寫道：「當代的一些中國學者的觀點是……根據考古挖掘（古代青銅器的銘文）而非依據經典著作本身推導得來的。這些學者接受這些結論，一度懷疑商朝是否眞的在歷史上存在過，因此，他們相信經典裏所提到的有關商朝的資料都是杜撰的。但是，1928年在殷墟的考古發掘中發現了大量商代的刻有文字的器物，他們不得不再次承認商朝的確存在過。」
申紀明無論是在中國，還是在海外，從不進行文本批判，也不與現代學者進行毫無必要的爭論。論及這些學者時，他寫道：「他們將自己的一生都投入於對中國古典文獻進行批判上，想要證明哪些是眞正的經典原文，哪些是後人假託的，甚至在一篇給定的文字中，哪些段落是眞正的原文，哪些不是，並想推論出這些假托的文字的作者是誰。結果，他們完全忽視了經典著作的意義與價值……
「我是一個中國哲學的學生，我的信念是，我必須接受中國的傳統觀點，我不會信從現代學者新近才發明出來的非傳統意見。接受他們的新觀點將導致喪失中國哲學的所有價值標準及其內涵。最終這將導致一種混亂的狀況，使人漫無方向。」
從他的生活背景，我們可以想像，申紀明激烈地反共。在一篇題為「傳統智慧與當代中國的革命哲學」的文章裏，他寫道：「按照共產黨的觀點，推動社會發展的原則就是階級鬥爭。一個社會或人類的發展常常取決於這一鬥爭的程度，因此中國共產黨教導人以恨取代愛。這根本是相反中國老百姓天性的。按照中國的哲學，社會的發展建基於對同胞的仁愛之上，因為惟有藉着愛才有可能達致和平，而階級鬥爭與人與人之間的憎恨卻是罪惡與戰爭之源。」
申紀明告訴尤金，共產黨將是致死中國靈性教導的原因。他這樣說也許是指那些中國土生土長的教導而言的，他本人就是這一教導的承載者。尤金分享了申紀明對共產主義的觀點，認為共產主義是一種殘酷的強加於人的唯物主義，這一學說以摧毀人對更高尚的靈性實體的追求為其目標。但是，他仍未找到任何事物，能夠抵擋這一空前的反宗教精神的衝擊。
申紀明是個謙謙君子，他從未成為一位知名的教師、作家或哲學家。儘管從世人的觀點看來，他是個失敗者，但是作為一位眞正的教師，他站在與華滋——一個取得巨大成功的騙子——針峰相對的立場上。尤金選擇了前者，而這世界卻追隨了後者。