聖佛提烏與和子句
彌額爾•阿茲庫爾（Michael Azkoul） 著
關於聖大佛提烏（820-891年）和他對羅馬人在尼西亞－君士坦丁堡信經中加入「和子句」的反對，已經有了大量文章。人們對這位君士坦丁堡宗主教和他花了大量精力所寫的有關聖三的教義（尤其是在《關於聖神的奧秘傳授》【以下簡稱《聖神秘授》】中）的興趣，主要集中在長期以來被認為是他所引起的九世紀的教會分裂的意義上。
不幸的是，聖佛提烏與羅馬的戲劇性鬥爭掩蓋了他多產作家的身份。即便如此，他的書目包括博學的《群書摘要》（Bibliotheca或Myriobiblion）、神學敏銳的《致安斐洛基的問題》、大量及時而又深刻的講道、被稱為Synatagma Canonum和Nomocanon的教會法令集（後來成了被稱為Kormczia Kniga的俄羅斯教會法令集的基礎）、《摩尼教的歷史》和《駁斥摩尼教》等強有力的辯論著作，以及其它許多短論和書信。
令人驚奇的是，儘管這一論著（聖人在879-880年主教會議後的流放期間創作）成了後來所有拜占庭反拉丁論戰的模式，但直到現在《聖神秘授》仍未被翻譯成英文。這一論著是聖佛提烏在883-884年寫給阿奎萊亞宗主教的書信的擴展版本。聖佛提烏似乎還分發了許多《聖神秘授》的摘要。早期的學者懷疑聖佛提烏的作者身份，因為除其它地方外，《聖神秘授》還出現在歐提彌•齊加貝諾（Euthmyios Zigabenos）的《信仰的全副武裝》（十一世紀）中。那個版本被竄改了，涉及了比聖佛提烏更晚的人物，但現代研究已經證實了《聖神秘授》及其摘要的作者都是佛提烏。
對佛提烏的研究還發現，西方對這位「偉大」宗主教的錯誤印像是由他的敵人捏造的誹謗造成的。早在十八世紀，愛德華•吉本（Edward Gibbon）就宣稱佛提烏的「道德的純潔性」是不容置疑的，無論人們對他的「教會政治才能」有何看法。但真正的轉折點是樞機主教赫根羅特（Hergenröther）的巨著《佛提烏：君士坦丁堡宗主教》（Photius, Patriarch von Konstantinopel）（1867-1869）。這位學者證實了《聖神秘授》的真實性，並提供了它的第一個校訂版本。赫根羅特樞機與耶穌會士拉波特（A. Laporte）、英國拜占庭主義者伯里（J. B. Bury）和教會歷史學家阿曼（E. Amann）一起，帶頭恢復佛提烏的歷史名譽。
1948年，羅馬天主教學者方濟各•德沃爾尼克（Francis Dvornik）出版了他最具權威的著作《佛提烏分裂》（Photian Schism），該書一舉否定了聖佛提烏是九世紀東西方分裂的始作俑者的說法；德沃爾尼克試圖證明佛提烏是處於萌芽狀態的教宗優先權的信徒，這必然消除了他「世俗、狡猾、不擇手段」的形象。另一位學者希思（P. C. Heath）則斷言，佛提烏並沒有造成分裂，「在我們的教科書中不應該再通過使用『東方裂教』一詞來指責東方」。希思指責教宗和法蘭克人，他的結論是：「在1054年，最終的結果是西方的分裂。」
現在也不可能再堅持認為佛提烏為了野心和民族驕傲而破壞了教會的合一。此外，德沃爾尼克神父還證實，希臘人從未懷疑過他們的宗主教在正教會歷史上的地位。他的弟子凱撒利亞的阿雷塔（Arethas of Caesarea）設想他的老師在樂園里站在金口聖若望（佛提烏最喜愛的教父）和聖尼基佛若（他的正教前輩）旁邊。他之後的繼任宗主教聖尼各老•米斯提科（Nicholas Mystikos，912-925）稱佛提烏為「我在聖神內的父」。歐提彌•茲伽貝諾（Euthymios Zigabenos）將聖人描述為「至福宗主教」，而十二世紀的安奇亞洛斯的彌額爾三世宗主教（Michael III of Anchialos）則將聖佛提烏稱為「父」和「最虔誠之人」。在同一世紀，三月的《集會書》的標題中稱他為顯靈跡者。
即便如此，關於所謂的佛提烏裂教的全部真相還沒有廣為人知。最近有關這位「正教著名宗主教」的文獻很少注意到他對基督教啟示的見證。佛提烏被視為「偉大的教會人士，博學的人文主義者和真正的基督徒，他慷慨地原諒了他的敵人（他敦促將他的對手依納爵列入聖品），並為和解邁出了第一步」。但是，雖然他的聖德和學識受到了關注，但他對教義問題的參與仍然被忽視了。
在談論《聖神秘授》和猶斯定•頗頗維奇神父的《聖佛提烏生平》之前，有必要先談一談「和子句」之爭。在這方面，我們必須糾正一個廣泛存在的觀念，即「聖神受發問題是東西方教會分離的唯一教義理由」。與此相關的還有羅馬聖三教義的奧斯定根源，以及大力促進「和子句」的《加洛林書》（Libri Carolini）。此外，在查理曼大帝的政治設計和教宗尼各老一世（858-867年）開創的「宗徒復興」的背景下考察「和子句」也很重要。這一考察將闡明這些思想和事件與聖傳的相互關係，爭端雙方都聲稱堅定不移的忠於聖傳。
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聖神由父子共發（和子句）的教導出現在五世紀之前。然而，我們並不能由此推論，認為它在當時就具有規範性和普遍性。雖然對聖神的猜測是由奧力振、瑪凱多尼（Macedonios）和維克托里諾（Victorinus）等希臘化人士進行的，現代基督徒所信奉的教義的來源是希波的奧斯定（359-431）。關於「和子句」有聖經基礎的爭論尚待論證。[1]
為解決這個「問題」而訴諸早期教父，是沒有用的，因為早期教父通常並不區分聖神在永恆之中和在時間之內的受發。[2] 例如，聖盎博羅削和教宗聖大額我略（對話者）認為，聖神是由父子所共發的──這讓聖佛提烏非常苦惱──但這兩位教父從未表明他們是在「神學上」而不是在「經世上」說這話的，[3] 這個問題從未向他們提出過，他們沒有理由以他們那個時代沒有提出的問題來思考。可以肯定的是，在信經中加入一個像「和子句」那樣的短語，對恪守傳統的人來說是不可想像的。
沒有一個古代的信經和禮儀接受「和子句」的概念。《宗徒外典書信》（Epistola Apostolorum）、亞歷山大里亞信經、所謂的《埃及教會教令》、馬科西安信經（Marcosian Creed）、第四世紀的亞歷山大里亞和安提約基雅信經、卡帕多西亞信經、查里西奧斯的斐拉德爾斐亞信經（Philadelphia Creeds of Charisios）、《艾特斯坦聖詠集》的信經（Creed of the Psalter of Aethelstan）和《勞迪穆斯法令集》（Codex Laudimus），都將聖神與教會相連。直到五世紀末，高盧的信經或禮儀──包括里茲的聖法奧斯特（St. Faustus of Riez）的《論聖神》（de Spiritu Sancti）──都沒有任何有關「和子句」的證據。
雙發的概念（即聖神由父子共發）首先被托萊多公會議（447年）採納，這一會議似乎是追隨了奧斯定的學說。這就是這一困擾教會千年之久的問題的起源。由於奧斯定無法擺脫年輕時所受的柏拉圖哲學的影響，一種新的聖三模式開始出現，它是在他豐富的想像力中醞釀發展了起來的。對奧斯定的聖三原則貢獻最大的哲學家是四世紀的新柏拉圖主義者馬里烏斯•維克托里諾（Marius Victorinus）。奧斯定受維克托里諾的《駁斥亞略》（Adversus Arius）的吸引，保祿•亨利稱這一論著是「對聖三學說的首次系統闡述」。因此，奧斯定的聖三學說是「公然哲學的」，正如我們在他的神學中所觀察到的那樣，這種態度使他即使不是完全放棄，也要修改傳統的否定神學。
按亨利所說，維克托里諾的聖三論原則在奧斯定的學說中得到了再現。這在一定程度上解釋了為什麼阿道夫•馮•哈納克將這位哲學家稱為「奧斯定之前的奧斯定」。這位非洲主教在維克托里諾身上發現了新柏拉圖主義者在混淆時間和永恆時明顯表現出來的肯定神學的使用。同樣，奧斯定似乎在「存在的類比」方面受教於羅馬哲學家，將聖三的位格比作「存在－生命－思想」。這種類比取決於天主與人之間因天主的肖像（imago dei）而產生的優先類比（prior analogy），至少對維克托里諾而言，這涉及到人的肉體是「聖言（邏各斯）的肖像」。
維克托里諾還給奧斯定介紹了「相對的關係」，在這種關係中，父和子是相對的，在聖神的產生中結合在一起。聖佛提烏在他的《聖神秘授》中指出了這種「二分」或「二元結構」的錯誤。（《聖神秘授》12）最後，維克托里諾向奧斯定傳授了這樣的聖神的概念：
父與子之間的聯繫！
在静止時，祢是父；在生發時，祢是子。
在將一切結合於一時，祢是聖神。
維克托里諾強調，聖神是父和子之間的紐帶，因為父的活動使子和父聯合在一起。維克托里諾在《第三首讚美詩》中寫道：
祢，聖神，是一紐帶，
使兩個位格結合的紐帶，
為了聯合一切，祢先聯合了兩個位格，
祢，第三位格，是兩個位格的擁抱：
使二者結合為一的擁抱，因為祢使二者成為一。
哦，應受讚頌的聖三。
受維克托里諾的啟發，奧斯定在《論聖三》（de Trinitate）、《若望福音註釋》（in evangelium Johannis tractatus）和《答瑪克西穆》（contra Maximinum）中發展了他的聖三論。對奧斯定而言，天主是「絕對的單一」（absolute simplicity），祂的存在與本質是同一。但是，天主也有三個位格，因此，希波主教努力調和天主的「多」與天主的「一」這個問題。在這一努力中，他採用了一些「心理學的類比」，其中最為決定性的類比是聖若望的聲明：「天主是愛」。奧斯定說，愛有三個方面：愛者、被愛者和他們彼此相愛的愛；因此，父和子在聖神內彼此相愛，聖神是祂們愛的果實，是祂們的合一。換句話說，聖神是由父和子所發，如同由一個原則所發一樣。[4]
鑑於奧斯定的假設，如果聖神不是由子和父所發，祂就不可能是一個不同於子的位格。因為聖三中的所有關係都是相對的，父必須有兩種關係，一種是與子的關係，另一種是與聖神的關係。但這兩種關係不是有相互關係的，因此不構成兩個不同的位格，也就是說，這兩個位格與父有關係，但彼此沒有關係。因此，除非聖神既發自父，也發自子，否則聖神和子只是一個位格。避免這種異端的唯一方法是把子和聖神之間的關係理解為相對的。只有當子由聖神所發或聖神由子所發時，才會出現本體論上的位格間的區別。由於從來沒有人認為子是由聖神所發，所以多瑪斯•阿奎納後來認為，聖神必須由子所發，就如祂由父所發那樣。[5]
繼續說，位格的相互關係不可能是絕對的，因為每一位格都與祂們共同的本質同一。如果聖三的位格都是絕對的，那麼，就需要對天主的本質進行劃分。然而，奧斯定（和他之後的多瑪斯）都希望「相對地談論實體，因為一切都按比例存在，天主比其他事物的比例更多」。即便如此，這個論點也是不一致的。位格與本質的完全同一（奧斯定希望通過這種等式來保持天主本質的統一性）並不允許他把本質理解為聖三內相對化的東西。奧斯定不僅接近聖佛提烏後來所說的「新撒伯留主義」，而且，就天主的本質是非位格的而言，聖三的位格必須是非本性的。
比這種不一致更糟糕的是，奧斯定的模式是史無前例的；它給出了一個在傳統中沒有位置的概念，我們找不到這樣的概念，除非改變聖經和教父的教導。聖佛提烏提出了這一反對意見，並同樣證明了否定神學的「合理性」，否定神學從天主位格的本性特性開始，而不是從奧斯定的肯定方式開始。雖然他沒有點奧斯定的名字，但佛提烏並不知道誰是這一創新──即將聖三中的位格多樣性建立在天主本質的基礎上──的最初負責人。
無論如何，奧斯定的聖三的哲學模式進入了西方中世紀，彷彿並沒有其它模式一樣。在他去世後不到20年，托萊多公會議（447年）制定了一份信仰宣言，認可了《論聖三》中的雙發的概念。這次公會議的法令得到了後來在同一城市舉行的公會議（589年）的確認，這次公會議還在信經中插入了「和子句」──表面上是作為對亞略主義的解藥──儘管這為第四次普世大公會議（451年，加采東）所禁止。奇怪的是，這次公會議將加采東大公會議的禁令附加到自己的法令中。633年和653年，在托萊多舉行的另外兩次公會議批准了誦唸帶有「和子句」的信經。
與此同時，在被錯誤地歸於聖大亞大納削名下的亞大納削信經（Quicumque vult）的幫助下，奧斯定主義在高盧紮下了根。霍教授（professor Haugh）將這一信經稱為「奧斯定聖三論的摘要」。亞大納削信經似乎起源於500年左右的南高盧。阿爾勒的凱撒里（Caesarius of Arles, 470-543）倡導奧斯定的一切學說，包括「亞大納削信經」，就如在他之前的阿基坦的普羅斯珀（390-463）那樣。他是這位希波主教在高盧的主要支持者。公平地說，凱撒里更關注的異端是羅馬教會至今仍稱為「半佩拉糾主義」的異端，奧斯定的救世論（包括預定論）據稱反駁了這一異端，而非「和子句」的問題。這一事實可能解釋了為什麼普羅斯珀很少提及奧斯定有關聖神的推測。
幾個世紀以來，「和子句」的插語都沒有傳到高盧。並且，它是由愛爾蘭和英格蘭，而非由西班牙傳至高盧的。令人費解的是，凱爾特教會的老斯道爾彌撒經上（old Stowe Missal）所給出的拉丁文信經「幾乎完全是加采東大公會議所使用的形式，不過『和子句』是藉由後人的手加上的」。帶有「和子句」插語的尼西亞信經隨著約克的阿爾昆（735-804）傳至高盧，他受了查理曼大帝的召見，為他的宮廷學校制定課程，並成為他所謂的文藝復興的先鋒。
然而，在阿爾昆到來之前，法蘭克教會在根蒂利召開了一次公會議（767年）。這是自695年以來在高盧舉行的第二次公會議，會議是由矮子丕平召集的，目的是審議聖像和聖神受發的問題。由於該會議的文件已經佚失，我們只有維埃納的阿鐸（卒於874年）關於在根蒂利所發生之事所說的話語。我們要問的相關問題是，這次公會議通過推動肯定會讓教宗和拜占庭的使節感到不快的禮儀改革和聖像學，到底希望達到什麼目的？西方的主教們當然知道，篡改信經和拒絕接受聖像的「奧秘功能」[6]，即使不被指控為異端，也會導致分裂。
即便如此，隨後發生的一系列事件改變了世界的進程。當法蘭克人從教宗阿德里安那裡收到第七次普世大公會議（787年）的決議副本時，他們似乎只是為了鞏固自己的立場，特別是當他們讀到所引用的君士坦丁堡的聖塔拉西（784-806）的話時：「我信聖神，主，生命的賦予者，祂藉著子由父所發。」聖塔拉西無疑是指聖神在時間內的受派遣，但法蘭克人似乎並不關心宗主教的聲明的背景。查理曼（771年成為法蘭克人的唯一國王）命令他的神學家們以《加洛林書》的形式撰寫一份駁斥第七次普世大公會議決議的文件。聖佛提烏充分了解這一駁斥文件中所列出的反對意見，並它們進行了駁斥。《加洛林書》中的這些反對意見最終暗示性地訴諸奧秘，承認「在同為永恆、不可言喻、不可改變而又不可分的聖三內，確實很難區分（聖神的）受發和（聖子的）受生。」因此，顯然，似乎法蘭克人也知道對神學奧秘應持傳統的否定方法。
因此，對查理曼在781年召見阿爾昆的解釋是，他希望通過阿爾昆的合作來實現他的夢想：在西方恢復羅馬帝國。也就是這個阿爾昆將有「和子句」的信經帶到了高盧；他故意在聖大額我略的聖事禮典中加入了「和子句」；並且，在794年法蘭克福的所謂普世大公會議上，他成功地以奧斯定的聖三論駁斥了亞略主義（義子主義）的新浪潮。不僅如此，這位法蘭克國王還致力於從拜占庭影響下完全獨立出來。他想像著自己的王國是奧斯定《天主之城》的體現。事實上，《加洛林書》堅持認為法蘭克人的王國是真正的基督教帝國，而東羅馬只不過是達尼爾先知稱之為由魔鬼建立的末世帝國的第四王國。根據這種計算，拜占庭人是政治上的羅馬，但法蘭克人則是基督教的羅馬。
法蘭克福會議稱讚查理曼是「主與父，國王與司祭，所有基督徒中最溫和的統治者」，而東方的皇帝則只是「羅馬人的統治者」。《加洛林書》甚至宣稱，查理曼對「神聖的教會王國」行使管理權。因此，他不再滿足於古代羅馬人給予蠻族酋長的「羅馬貴族」（patricius Romanorum）的稱號。此外，他的首都艾克斯（亞琛）不僅是法蘭克人的首都，而且是「第二羅馬」，查理曼本人是「新達味」，是天主子民的領袖。隨著他在800年聖誕節被教宗良三世加冕，皇權的轉移（translatio imperii）已經完成。查理曼大帝現在認為自己是東羅馬和西羅馬皇帝的繼承人；因為據說拜占庭人犯了無數的異端之罪，一個婦人坐在君士坦丁堡的御座之上。[7]
查理曼認為，西羅馬帝國從未停止過存在。因此，他認為他的王國不是復活，而是復興（novatio）。（他的撒克遜和霍亨斯陶芬的繼承者們也是如此。）但現在，隨著信奉基督教，羅馬已經成為了「真正的國度」。簡單地說，查理曼是一位絕對帝王[8]，行使在東方無法想像的教會權力，若他不願意，「和子句」就不可能被加入信經。具有諷刺意味的是，這一時期的羅馬教宗繼續在名義上效忠拜占庭皇帝，並且在誦唸信經時不加入「和子句」，且使用希臘語。
如果教宗支持查理曼的法蘭克人的願望──羅伯特•福爾茨（Robert Folz）稱之為「政治的奧斯定主義」──那是因為他們需要法蘭克人保護他們免於敵人之手，這是拜占庭人無法提供的。沃爾特•烏爾曼（Walter Ullman）和其他歷史學家斷言，教宗看待查理曼，並不像查理曼看待自己那樣，如果他們投資他的夢想，那是為了保護他們自己。從這個意義上說，「教宗的轉變」不應該被理解為軟弱無能。如果良三世沒有撤銷弗留利公會議（797年，the Synod of Friuli）作出的重申「和子句」的決定，如果他沒有禁止誦唸帶有「和子句」的信經，但他還是將沒有「和子句」的尼西亞信經用拉丁文和希臘文刻在兩面銀盾上，置於羅馬公眾面前。他的行為既受自我利益的支配，同時也受良心的支配。總之，在公元800年那個給後世帶來嚴重後果的聖誕節，查理曼的加冕對教宗和法蘭克國王的意義一樣重大。
拜占庭人非常明白，查理曼對帝國特權的篡奪得到了渴望擺脫拜占庭人的教宗的支持──八世紀中葉以後，東方皇帝的名字不再出現在教宗的官方文件上；在東方，反對法蘭克人的情緒高漲。因此，當耶路撒冷橄欖山修道院的西方修士堅持他們在艾克斯皇家小教堂學到的做法時（796年法蘭克人在那裡開始誦唸帶有「和子句」的信經），附近的聖撒巴修道院的希臘修士提出抗議，暴力事件隨之發生（808年）。雙方被要求停止暴力相向，西方的修士向羅馬的良三世提出上訴，要求澄清問題。教宗給他們寄來了一份信仰聲明，支持法蘭克人「習俗」的正統性，但沒有附上帶有「和子句」的信經版本。同時，良將他的行動通知了查理曼。於是，國王在亞琛召開了一次公會議（809年），再次討論了聖神受發的問題。可想而知，亞琛公會議批准了「和子句」，這一單方面的行動被良譴責為「背叛」，並宣稱即使是他自己也不會像公會議所假裝的那樣「假定（自己）具有等同於教父們的權威」。
良三世的這些話再也不會從羅馬教宗的嘴裡說出來。隨著814年查理曼去世後法蘭克帝國的解體，羅馬教宗通過採納最初由查理曼頒布的基督教普世主義思想，獲得了新的崇高地位。由於君士坦丁堡專注於軍事問題，羅馬現在能夠擺脫拜占庭的權威。同時，教宗對查理曼大帝軟弱的繼任者也佔了上風。在幾個重要的方面教宗獲得了優勢：（1）它在加洛林帝國的崩潰中倖存下來，除了其屬靈目的外，還被認為是歐洲穩定和統一的唯一希望。（2）它得到了不朽的「城市崇拜」的支持，即永恆羅馬的神秘性。（3）它倡導「聖伯多祿的傳說」。據稱，這賦予了教宗特殊的特權，因為羅馬教會是由聖伯多祿建立的，伯多祿宗徒本人從基督那裡獲得了特殊的權威。（4）特別是兩份文件的戲劇性出現給予教宗特別的幫助：《偽伊西多祿法令集》，除其他驚人的表述外，將教宗描述為整個世界的統治者（omnis orbis terrarum），而不僅僅是神職人員和信徒的領袖[9]；以及「君士坦丁贈禮」，它將皇帝的權力以及神聖的權力（potestas regalis et auctoritas sacrata）都納入教宗的職務。[10]
烏爾曼寫道，到了九世紀，「教宗實際上已經成了帝國的締造者」，正如教宗所吹噓的那樣，他們為查理曼大帝加冕，並沿襲這一先例，在816年為虔誠的路易加冕，在850年為路易二世加冕。阿爾昆的學生、萊切諾（Reichenau）修道院的院長瓦拉弗里德•斯特拉波（Walafrid Strabo），為教宗提供了其意識形態：「據說羅馬人的種族擁有整個世界的君權，所以至高教宗在羅馬宗座上擁有聖伯多祿的地位，被提升到教會的最高位置。……羅馬教宗……被比喻為奧古斯都和凱撒。……」
因此，教宗被認為是基督徒團體（corpus Christianum）的領袖，並潛在地被認為是整個世界的領袖。法蘭克國王是他的劍。更多的事情還在後面。在與拜占庭分離的過程中，西方也放棄了基督論的司祭職與世俗權力的和諧（symphonia sacerdotium et imperium），這兩者是基督教社會的兩個部分（與基督的兩性相對應），一個關注其屬靈需求，另一個關注其日常問題；每個部分都保持其完整性，每個部分都支持對方。因此，教宗和皇帝成了基督教社會領導權的競爭對手，這場鬥爭是西方中世紀的特點，直至其不幸的結局。有時，尼各老一世或額我略七世或英諾森三世佔優勢；有時，奧托一世或弗雷德里克二世或查理五世佔優勢。有時，教宗會被抬到阿維尼翁；有時，國王會來到卡諾薩。
在九世紀中葉，教宗沒有「像梅瑟那樣祈禱」，而是受國王的牽引。因此，難怪教宗尼各老覺得自己有能力對聖佛提烏派遣的拜占庭傳教士在保加利亞的傳教活動作出直接和專橫的反應。尼各老認為自己是「溝通天主和人類之間的橋樑」，是受命於天的君主，負責「照顧整個教會」，並將羅馬教會的每項決定視為最終決定。依納爵的追隨者和聖佛提烏的追隨者之間關於君士坦丁堡宗主教座的衝突給了教宗展示其權威的機會。對尼各老來說，首先重要的不是鮑里斯國王和保加利亞人，不是教會法令和傳統，甚至不是「和子句」，而是新的教宗教會學。
德沃爾尼克神父指出，聖佛提烏最終關注的是信仰的純潔性[11]。如果信仰得以維護，所有其它的爭端都是次要的，可以在基督的合一和真理中得到解決。在向他的對手證明他們違反了信仰的純潔性時，聖佛提烏天真地相信，他們會對這樣的過犯感到反感，會重新審視自己的動機和行為；因此，其它爭端也會得到解決。我們可以從尼各老和君士坦丁堡宗主教的通信中看到他們各自關心的是什麼。對尼各老來說，對「和子句」問題的處理是獲取他的同意的問題。正如教宗在給蘭斯的辛格瑪的信中所說，佛提烏的頑固態度相當於對「整個西方教會」的「攻擊」。拒絕遵守他的決定不可能有別的意思；此外，尼各老以「整個西方教會」的名義將佛提烏處以絕罰，意味著他將自己與她（教會）混淆了──如果不是普世教會的話。
重要的是，尼各老所召集的捍衛「和子句」的辯護者──巴黎的埃涅斯（Aeneas of Paris）、科比的拉特姆努斯（Ratramnus of Corbie）和其他人，以及最後的沃爾姆斯公會議（868年）──找不到比希波的奧斯定更大的權威。聖佛提烏對那些爭論者和那一反希臘的公會議了解多少並沒有記錄。當然，他並沒有讀過他們的拉丁原文文獻。我們可以從《聖神秘授》和《致東方正教宗主書》以及《致阿奎萊亞宗主教的書》[12]中了解到，佛提烏完全了解他們的論證方式。佛提烏的著作也明確指出，他的聖三學說的基礎是「教父權威」。他並沒有對「整個西方教會」發起「攻擊」，他也不承認羅馬主教有什麼特別之處，只是認為他的宗座是由聖伯多祿和聖保祿建立的，而且羅馬是帝國的前首都，因此教宗被視為平等中的首席（primus inter pares），但他不是「唯一、神聖、大公、傳自宗徒的教會」的元首。事實上，《聖神秘授》涉及的不僅僅是聖三的問題。
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因此，聖佛提烏寫下了《聖神秘授》，以維護「我們宗教的純潔」，並阻止「那些選擇倡導任何其它教義定斷、而不持守虔誠者一致同意的共同信仰的人」（82）。我們不打算在此對這一論著進行詳細分析，而只是對它的某些方面進行研究。讀者將不得不面對這位宗主教有時令人生畏的推理，他對教義激烈而又毫不妥協的忠誠，──實際上是對【聖神】發自父（ἐκ τοῦ Πατρὸς）這一短語的忠誠──這在現代人看來可能是無足輕重的事情。
對於不熟悉教父的人來說，甚至連這一論著的標題都是令人困惑的。近一千年來，西方神學一直是理性主義的，即努力將信仰提升為理性（fides quaerens intellectum），並堅持希望將基督教的各種要素組織成一個「體系」，即理性主義的偉大體現。戈特弗里德•萊辛（Gottfried Lessing）的諷刺詩──「偉大的宗教真理在被啟示時並不是理性的，但它們被啟示是為了讓它們變得理性」──恰當地表達了這種傾向。這是聖佛提烏所不同意的，他所要求的是認識所尋求的是什麼「信仰」，是什麼樣的「理解」，以及尋求者是否已經因恩寵而重生。他還會說，「被交付給聖徒的信仰」本身就是最高形式的知識──如果他首先承認信仰和理性之間有任何衝突的話。
在「μυσταγωία」（奧秘的傳授，有進入奧秘之意）這個詞中，蘊含著聖佛提烏思考相對於「經世」（降生奧跡及其後果）的「神學」（天主本身）的方式的關鍵。在此，奧秘傳授表明了佛提烏對聖三的態度。奧秘傳授的前提是真正的信仰，以及在基督內產生真知（gnosis）或屬靈知識的成全生活，這知識是信仰和靈魂純潔的結果。只有「純潔」的人才能正確地光榮天主，並對天主進行神學思考。
聖保祿和聖雅各伯所說的「成全的人」（斐3:12）或「完人」（雅3:2）（τέλειος ἀνὴρ）是獲得了「天主奧秘的智慧」（格前2:7）的人。這樣的人已經被授予了「天主的深奧事理」（格前2:10），並由聖神領受了真知（gnosis）或屬靈知識。因此，他們成了「天主奧秘的管理人」（格前4:1）。重要的是，要明白，這種奧秘不是由理性發現或證明的，而是被傳授的，通常它是通過在屬神默觀（θεωρία）和祈禱中所獲得的靈感（ἔμπνευσις）。因此，真知（gnosis）既是與聖神共融（κοινωνία）的結果，也是進一步真知（gnosis）的產生者。
我們應該區分「奧秘」和福音（或初傳，Kerygma），後者是公開交由理性審查的，屬於非「奧秘」的部分。聖佛提烏稱保祿宗徒是「教會的使者，普世的教師」（《聖神秘授》48）。但保祿是「宣講者」和「教師」，因為他達致了「成全」。他以「真理之言」教導「不成全」的人，那些接受他的人都受了洗，或接受了光照（φωτισμὸς），進入了達致成全的過程。佛提烏寫道：「成全的人」成了「看到不可見之事」的人（《聖神秘授》30）。他們成為「心裡純潔」或無慾的人，保持信仰的純潔。他們受到教授，可以說是受到「第二次教授」（《聖神秘授》20），進入了我的「救恩奧秘」的深處，進入了聖神的領域。
禮儀上的洗禮入門禮與啟示和知識的奧秘傳授（即屬靈的傅授）密切相關，甚至是相同的。我們與其區分這兩種傳授，不如將兩者視為與天主結合所必須的奧秘傳授的一個方面。「人除非由水和聖神而生，不能進天主的國。」作為一個禮儀術語，奧秘傳授可以完全被應用於教會的崇拜，特別是感恩禮（聖體聖事）。用聖佛提烏的語言來說，禮儀（λειτουργία）實際上是「hierurgy」，即由司祭所舉行的儀式，或者更確切地說，是「theurgy」，即由天主所舉行的儀式。「奧秘」被儀式化，信徒被帶到天主臺前，敬拜祂，光榮祂。在這方面，我們很難忽視聖人顯著地將「奧秘的祭臺」說成「基督徒的奧秘傳授」。回顧聖大巴西略所見證的「教義」與「奧秘」之間的內在聯繫，我們明白，我們的崇拜揭示了我們的信仰。考慮到這一點，我們開始看到天主為了對祂的敬拜而要求人擁有正信的重要意義。真理是為敬拜而存在的，真正的敬拜歸榮耀於天主。
但只有在基督的教會中才真正歸榮耀於天主，因為祂只在教會裡設立了「信徒的司祭職」。每一個受過洗的，即受過「聖三之傳授」的，按照其成全的狀態，分享了神聖的救恩奧秘。他與基督結合，享受聖神的共融，受邀吃喝聖體聖血，奧秘的晚餐，奧秘中的奧秘，合一的聖事，教授他聖神的時代、天主的國度、末世、最後而又永恆的第八天（即現在）。未來已經存在於教會的敬拜之中，這一事實揭示了奧秘傳授這個詞末世論的一面。
在另一種意義上，奧秘傳授的神學總是消極的，或者說是否定的。聖佛提烏的《聖神秘授》中充滿了消極神學的詞彙。任何熟悉金口聖若望彌撒禮儀和聖大巴西略彌撒禮儀的人都知道，這些禮儀都證明了「基督徒的神聖莊嚴的司祭禮儀（hierurgy）」的語言。因此，佛提烏與其他教父一致，把天主說成是「超越的性體」、「無形體的」、「超越神聖的」、「無差別而又不可分的天主」（《聖神秘授》6）。祂是「超越美善（ὑπεράγαθος）的聖三」（《聖神秘授》43）──這樣的說法不能與士林學派的「summum bonum」（至善）混淆。天主不是「至善」；祂超越所有的善，超越所有的名字、描述、屬性和稱謂。祂超越了所有的知識和存在，既不是「全然的存在」（totum esse），也不是真實的存在（verum esse）。[13]
阿勒約帕哥的聖狄約尼削在他的《神秘神學》第五章以否定的方式寫道：
當我們攀登到更高處時，我們便會看到這一點。祂不是靈魂和心智，也不擁有想像、信念、言語或理解。祂本身也非言語或理解。祂不能被論及，也不能被理解。祂不是數字或秩序、大或小、平等或不平等、相似或不相似。祂不是不動的、不是動或靜的。祂沒有力量，祂不是力量，也不是光。祂並不活著，也不是生命。祂不是實體，也不是永恆或時間。祂不能為理解力所把握，因為祂既非知識也非真理。祂不是王。祂不是智慧。祂既非「一」也非「一性」、神性或善。祂也不是靈──在我們理解的那個意義上。祂既非子也非父，祂不是我們或其它存在者所認識的事物。祂既不可被「不存在」，也不可被「存在」所描述。存在者並不知道祂的真實存在，祂也不按它們的存在認知它們。關於祂，既沒有言說，也沒有名字或知識。黑暗與光明、錯誤與真理──祂一樣也不是。祂超出肯定與否定。我們只能對次於祂的事物作肯定與否定，但不可對祂這麼做，因為祂作為萬物完全的和獨特的原因，超出所有的肯定；同時由於祂高超地單純和絕對的本性，祂不受任何限制，超出所有局限；祂也超出一切否定之上。
如果不是像聖若望•達瑪森所宣稱的，「對天主的認識生來就植於我們內」，如果不是祂在自己的「效果」中，也就是在祂的德能和行動中，最終藉著祂的降生成人啟示自己，我們就不會有關於天主的任何知識。
那麼，如果人對天主的認識是祂屈尊的結果，如果這種認識來自天主默感而不是猜測，這就意味著「和子句」的真假必須在人類智力的建構之外加以確定。神學家必須擁有教會的「思想」（φρόνημα）。因此，聖佛提烏透露，出席879-880年公會議的所有主教──包括教宗的代表──都贊成了「聖神的真正教義，通過了完全符合教父、公會議，肯定也符合主自己的話語的信仰宣認」。「他們異口同聲（homophrones），以文字和語言，並以他們自己的簽名，批准了這教義。」相反，聖人指出，支持錯誤教義的人──對這一會議，是「和子句」──未能「奧秘地進行神學思考」（《聖神秘授》，20）。
未能有份於教會的「思想」的，是部分「對古老的事物一無所知，過於遲鈍而不考查你們先祖的教義」的人（《聖神秘授》，87）。為了一些個人的想法或野心，他們遠離了基督和宗徒的奧秘傳授。聖佛提烏多次使用「πλάνη」（拉丁文的「error」，錯誤）一詞來解釋支持「和子句」的人的行為。他們遭受了屬靈的「欺騙」，接受了「背逆的思想」（《聖神秘授》，96）。如果這一「新異端」"（《聖神秘授》，6）的支持者是「頑固」的（《聖神秘授》，2）、「愚蠢」而又「不虔敬」的（《聖神秘授》，12）、「自以為是」的（《聖神秘授》，19）、「膽大妄為」的（《聖神秘授》，21）、「褻瀆」的（《聖神秘授》，23）；如果他們犯了「相反天主的不虔誠的頑固」（《聖神秘授》，6），那是因為他們走上了偏離的道路。他們生性好辯，充滿了「不虔誠的喜愛新發明」，這新發明是「欺騙」，是他們「聖神受發神學的起點」（《聖神秘授》，52）。此外，他們還被「人類的敵人」「引入歧途」。（《聖神秘授》，17）
在考慮現代讀者可能認為僅僅只是謾罵的問題時，有幾點值得注意。首先，聖佛提烏生活在一個神學確信的時代，在這個時代裡，人們以強烈的語言表達自己的觀點。在此，他的修辭只是具有他那個時代的特徵，無論是在東方還是西方。此外，聖人面對的是聖三論的問題，根據定義，這個問題是基督教神學的核心。因此，在反對「和子句」創新的終極謬誤時，他的語氣自然而然地就會上升到這個高度。更值得一提的是，正如瑪凱多尼（Macedonios）之前所做的那樣，佛提烏指出，「和子句」的支持者相反基督自己的奧秘傳授（《聖神秘授》，80），而事實上，他們對兩者都沒有正確的神學理解（《聖神秘授》，92）。佛提烏指出，他們對諸聖教父的蔑視就證明了這一點（《聖神秘授》，81），因為他們甚至不怕將「神聖的保祿的聲音」轉而針對（《聖神秘授》，69），甚至針對主自己（《聖神秘授》，67）。
在這一點上，聖佛提烏發現有必要回應他的反對者所提出的反對意見，即有許多教父都教導過「和子句」。明智的是，他沒有試圖用一位教父的著作來反對另一位教父。他也沒有被西方的神學家為反對他所列出的眾教父的名字所嚇倒。他說：「你決定用你所侮辱的教父來恐嚇我們。但是，若在教父的歌團裡有人反對你對敬虔的聖道的圖謀，他們就是教父之父。」（《聖神秘授》，81）即使承認有「十位或二十位教父」似乎支持「和子句」，但仍有「無數的教父不支持」。存在著教父公斷，佛提烏就站在這一公斷之上。
論到那些似乎主張「和子句」的教父，聖佛提烏評論道：
我不承認他們清楚地教導過你所聲稱的道理，但是，如果他們碰巧表達了某些這樣的事，如果他們碰巧陷於某些不相稱的道理，那麼，我要模仿諾厄良善的兒子，他們遮蓋父親的羞恥，保持沉默，懷著感恩之情給他蓋上衣服。我不會像你那樣地效法含的做法（創9:18-27）。而你卻比他更無情、更莽撞，因為你公開揭露被你稱父親的人的羞恥。含受到詛咒，並不是因為他揭露自己父親的羞事，而是因為他並沒有遮蓋父親的羞恥。然而，你不但揭露你父親的羞恥，還吹噓自己的膽大妄為。他將父親的羞恥告訴了自己的兄弟，而你不但將自己的醜事告訴弟兄們，不只告訴一兩個人，而是在大劇場裡告訴全世界，你迫切而又無恥地吹起號角，惟恐人們不知你父親的羞恥。你陶醉於他們的羞恥，因他們的恥辱而高興，你尋找與你一起陶醉的人，與他們一起慶祝他們的恥辱與羞恥。你並沒有想到他們是人，凡由塵土地與易變的事物所造成的人，沒有一個能自己永遠免於犯錯誤。的確，最傑出的人也會有某些缺點。（《聖神秘授》，70）
更為重要的是：
這些都是奧斯定與熱羅尼莫說的。他們說這話也許是出於攻擊異教徒的瘋狂，或是駁斥另一異端觀點，或是屈尊俯就他們聽眾的軟弱的需要，或是因為人日常生活中的許多其它原因中的一個。如果由於上述的一個或多個原因，這樣的說法偶爾出自他們的口，為什麼你將他們並沒有以之為教義的定為教義與法律呢？你為什麼利用他們加入你的叛逆爭論之中，給自己帶來不可挽回的毀滅呢？（《聖神秘授》，72）
顯然，盎博羅削、熱羅尼莫和奧斯定的著作在東方並不廣為人知，否則以聖佛提烏的在靈修、神學和才智領域內的地位，其中的錯誤不會不被注意或不受質疑。毫無疑問，聖佛提烏沒有系統地研究過奧斯定的著作。[14] 他不懂拉丁文，充其量可能只讀過（拉丁原著的）摘要或翻譯的節選；但這些節選不可能與教會的傳統信仰有本質的不同，而不引起聖佛提烏的立即否定。因此，即使「和子句」的倡導者訴諸奧斯定以支持他們的論點，聖佛提烏對他是「教父」的信心卻沒有實質性的動搖，他「不承認」歸咎於奧斯定的錯誤是奧氏「明確教導」的。畢竟，教宗良一世確實把這位希波主教的名字寫進了加采東大公會議的記錄中[15]──因此奧斯定被稱為「教父」──而聖佛提烏根本無法相信，以奧斯定的聲望和學識，竟然可能會犯如此根本性的錯誤。最後，聖佛提烏明確警告他的支持者不要斷章取義，這種做法在「和子句」的支持者中並不罕見，他們在引用早期教父時，不分青紅皂白地訴諸他們的支持，或是混淆了聖三相互關係的「超驗」和「經世」的區別。
在這裡，我們只想談談希波的奧斯定。然而，無論是他對西方神學發展的影響，還是他為聖神雙發這一新奇概念提供基礎的責任，都不能被忽視。「和子句」的起源可以追溯到奧斯定，即使「他顯然從未打算將他的聖三論系統強加給教會」。但奧斯定的錯誤過於持久和普遍，不可能是他的「易變本性」所造成的輕率錯誤。事實是，他只是離開了奧秘傳授，離開了教會的「思想」。無論如何，不幸的是，鑑於他並非微不足道的智力，他選擇了「猜測」，而非成為宗徒傳統的見證者。無論是犯了錯誤還是被人誤解，奧斯定都沒有否定那些在他生前就已被人注意到的錯誤。在他生命的最後階段，他確實寫作收回了他年輕時所犯的錯誤，以及他的著作中其它可能與教會有分歧的內容；[16]但這個免責聲明實際上只是一個形式上的文學手段。這裡讓人想起宣信者聖瑪克西穆的證言。「我沒有私人的教導，只有大公教會的共同教義。」意思是說，這位偉大的教父不承認任何在「新舊約聖經中，由聖師和公會議的教導中」找不到的信仰。聖瑪克西穆堅持認為「真正的哲學家」，即教會的教父們，「不從自己的資源中汲取，而是由聖經中學習這些東西，並因愛德而教導我們。」因為說話的不是他們，「而是完全充滿他們的聖神的恩寵。」因此，如果我們接受佛提烏所寫的《聖神秘授》的原則，奧斯定的「和子句」就只是「受欺騙」的結果而已。[17]
根據這位君士坦丁堡宗主教的說法，「和子句」並非奧秘傳授。那麼，它的謬誤在哪裡呢？首先，它把哲學的存在類比強加於聖三，強加於天主的奧秘。和子句是一種隱喻的概念，而教父教導說，所有關於天主的「肯定」陳述都涉及祂的「效果」，即祂的「經世」行動。我們可以為來自祂的仁慈而歡躍，但我們不允許把仁慈稱為天主的屬性。我們可以相信《創世紀》中的話，即人是按照「天主的肖像和模樣」創造的，但我們不能因此得出結論說創造者擁有「記憶」、「智力」或「意志」。這種語言只適合於人，只能含糊地應用於天主。
其次，「和子句」擾亂了聖三的秩序（τάξις）。父是子和聖神的來源（πηγὴ）或原因（αἰτία）。聖神本身「奧秘地將我們帶入獨特的父的因果關係的神學中，子由父所生和第三位格由父所發」。佛提烏用一個又一個的論據來說明干涉這種奧秘傳授所帶來的可怕後果。他爭辯說，這導致了多神論的「希臘人的錯誤迷信」（《聖神秘授》，11），瑪凱多尼（Macedonios）的聖神受造論（32），以及撒貝利烏斯（Sabellios）的形態論（《聖神秘授》，9）。「和子句」廢除了父的根源地位，削弱了父的位格，使聖三的關係失衡，使聖神處於從屬地位，並使天主位格的「特殊性」（ἰδιώματα）非位格化，使之變質。
第三，在尼西亞信經中增加「和子句」，與《聖經》、大公會議和教父們的教義相悖。879-880年的公會議的第六會期通過決議，不允許對信經進行「任何形式的增加、減少或改變」。此外，「神聖的教宗若望」（即若望七世），「對大公會議進行了虔誠地神學研究（συνθεολογούντες），並按照君宰的話語」，贊同沒有「和子句」的信經。
最後，教宗制度受到了質疑。因為儘管《聖神秘授》沒有明確涉及教會論──如果我們想知道佛提烏對教宗主張的反應，就必須參考與教宗尼各老的通信──但羅馬主教的權威在這場聖三論的爭論中處於危險之中。當良九世於1043年在信經中正式加入「和子句」時，東方認為他的行為是褻瀆，是對聖佛提烏和教宗若望之間協議的背叛。這種行為的前提是，教宗凌駕於公會議、教父、聖經之上，凌駕於教會本身之上，他被提升到宗徒傳統的導師的地位。
《聖神秘授》的結論是毫不含糊的──「和子句」是異端。它不屬於教會的普遍傳統；它不是奧秘傳授的產物。它是魔鬼和他所教唆的代理人的意志。至少在這一點上，佛提烏的語氣是不友好的。他把真理置於團結之上。他被他所服務的教會尊稱為「隱藏在天主內的智慧的明亮燈塔，從至高之處所啟示的正教捍衛者」。即便他只寫了《聖神秘授》，這種讚譽仍是有道理的。
[1] 「關於天主，凡是在聖經的言詞和內容或含義中找不到的，我們都不該說。雖然，在聖經中並沒有說聖神發於聖子的言詞，可是就其含義或內容而言，卻有這種表達；尤其是聖子在《若望福音》第十六章14節論及聖神說：『祂要光榮我，因為祂要由我領受。』」（《神學大全》，第一卷，第三十六題，第二節，釋義，1）多瑪斯的論證主要是基於《加洛林書》，從根本上而言，則是基於奧斯定（的論述）。佛提烏對這些聖經段落的處理，除其它地方外，見於《聖神秘授》20-24。當然，《新約》中有關聖神只由父所發的教義的首要經文是若望福音15:26：「當護慰者，就是我從父那裡要給你們派遣的，那發於父的真理之神來到時，他必要為我作證……」
[2] 這種區別是很重要的，在「和子句」之爭中起著核心作用。事實上，當這一區別被忽視或濫用時，我們很容易誤解教父的觀點。聖佛提烏在《聖神秘授》中恰恰提出了這一點。如果在早期教父或大公會議時期，在教會內爆發了「和子句」的問題，他們對聖神受發的傳統教義的辯護很可能與聖佛提烏的辯護非常相似。當我們以神學的方式提及聖三時，所涉及的是聖三永恆的、內在的關係；當我們以經世的方式提及聖三時，所涉及的是天主的經世，即：聖三與人、世界的關係，以及「天主的救恩計劃」（οἰκονονία τοῦ Θεοῦ）。
[3] 弗拉基米爾•洛斯基（Vladimir Lossky）提出了一個中肯的評論，即聖神藉著過聖子的「永恆發光」的想法，「是在十三世紀末，里昂會議之後，在君士坦丁堡發生的討論過程中提出的」（《聖神的受發》，第50頁）。也許說聖神藉著聖子的受發只意味祂在時間內的使命並不准確（同上，第51頁），但事實是：除了主的話語所啟示的，我們對祂的「永恆發光」一無所知。《聖神秘授》和佛提烏的書信在這一點上的沉默，表明他不願意超越已被啟示出來的事物。奧秘傳授是受光照的經驗，而不是邀請人進行神學的猜測。
[4] 對奧斯定和他的傳統而言，拉丁語動詞「procedere」並不像希臘語「ἐκπορεῖν」，聖佛提烏和正教會這個希臘詞保留給聖神由父的受發。這個拉丁詞語的含義更多，適用於從太陽發出的光芒或從泉源湧出的水。
[5] 《神學大全》，第一卷，第三十六題，第二節
[6] 「奧秘功能」這一表述是現代學術界的新詞彙。無論如何，加洛林王朝的人都拒絕將聖像理解為本體原型的物質複本。他們自己的藝術是自然主義的，而不是精神性的，對他們來說，聖像只有教育性的價值。此外，《加洛林書》在藝術和王權之間做了一個比較。在這一概念中，天主和受造物之間存在著一道鴻溝；因此，精神和物質之間存在著鴻溝。因此，國王不能是基督的肖像。另一方面，拜占庭人則認為，降生奧跡閉合了這道鴻溝，聖化了物質。因此，聖像的敬禮是必要的，以保障對降生奧跡的信仰，而皇帝確實是基督的肖像。主在他身上統治，而對卡洛林王朝的人來說，國王為了超然的基督而在地上統治。因此，西方的主教們認為聖神在時間和永恆之間起著中介的作用，在世界上，它依靠國王。因此，對卡洛林王朝的人來說，「和子句」是一種政治（和神學）上的必要。
[7] 同一時代的法蘭克人和教宗的資料對查理曼加冕的法律基礎有強烈的保留。拜占庭人將其斥為「篡奪」。另一方面，查里曼可能也確實認為，按照基督教的「政治神學」，一個婦人不能以自己的名義進行統治。基督是男子，基督教社會的領袖永遠是主的肖像。有趣的是，攝政皇后艾琳（780-795，797-802年）在所有官方文件上的簽名是「βασιλεὺς」（陽性名詞）而不是「βασίλισσα」（陰性名詞）。查里曼與東方的通信上的簽名則是「Rex Francorum」（法蘭克人的國王），而不是「Imperator」（皇帝）。
[8] caesaropapist，意即高於教會權威的帝王，擁有絕對的統治權力。
[9] 它肯定破壞了傳統的五大宗主教的體制（Pentarchy）。斯督迪的聖德奧多若寫道：「第一主教座屬於羅馬的主教，第二主教座是君士坦丁堡，然後是亞歷山大里亞、安提約基雅和耶路撒冷。這就是教會的五大權威。它們構成了神聖教義的裁判所。」（書信一二九）
[10] 烏爾曼寫道：「現在，這個首都在東方的帝國是羅馬，因為它直接延續了那個先前由古羅馬（Roma Antiqua）所興起的實體；在它的起源中，帝國和皇帝與羅馬教會毫無關係；羅馬帝國在東方的延續，（就歷史而言）也與羅馬教會毫無關係。通過將事實變成虛構，亦即通過「解釋」首都的轉移，這一贈禮將這種歷史－政治的羅馬主義和教宗的意識形態聯繫起來。羅馬教會的意識形態普遍性和羅馬皇帝職的意識形態普遍性從此密不可分……」（《教宗統治的發展》，第85頁）
[11] 德沃爾尼克指出，聖佛提烏未提及教宗對他的任何冒犯，只提及對信經的冒犯（《佛提烏分裂》，第253頁）。
[12] 聖佛提烏寫信給的阿奎萊亞宗主教的確切身份並沒有得到確認。在教宗若望八世及其繼任者的時代，有兩個對立的團體：一個是在阿奎萊亞的瓦爾佩特領導下，另一個是在格拉多的帕拉迪烏斯領導下。根據傳統，阿奎萊亞的宗座是由聖馬爾谷親自建立的，其總主教──後來也使用宗主教的頭銜──在意大利的僅次於羅馬主教。隨著六世紀（亞略派）倫巴第人的入侵，阿奎萊亞的人民和神職人員逃到格拉多，隨後陷入分裂。出現了對立的主張，儘管爭端在大約一百年後得到了解決，但阿奎萊亞和格拉多的宗座仍然獨立存在。
[13] 士林主義將「否定神學」簡化為一種糾正性的肯定主義。然而，對教父們來說，否定的方法是正常的，甚至連天主位格的名字也被否定地理解。「我們宣告，無始的天主父不是子，也不是聖神；受生的子不是父，也不是聖神；『父所發』的聖神不是父，也不是子。」（神學家聖額我略，第三十一篇演講，9）
[14] 奧斯定不是正教會的教父。沒有一位教父在任何基要的方面犯錯，他的虔誠總是與教會的共同虔誠一致。但奧斯定在諸如「原罪」、「受造恩寵」、「揀選」、「預定」、「存在的類比」和救贖論等問題上的觀點，至少可以說是「欠妥的」。如果聖佛提烏知道奧斯定的著作──而不是僅僅通過大公會議的文獻知道他的名字──他無疑會把奧斯定稱為寫了很多好東西、但其異端觀點卻遠超這些好東西的「教會作家」，就如德爾圖良和奧力振那樣。
[15] 因為在加采東大公會議上引用了奧斯定有關聖言降生成人的觀點，教宗良一世在記錄中將他的名字寫成了「教父」。（為支持大公會議對降生奧跡的討論而收集的材料，是由奧斯定最忠實的弟子阿基坦的普羅斯珀搜集而成的）。因此，當第五次大公會議再次引用奧斯定，稱他為「教父」時，這一權威源於加采東大公會議，而非對奧斯定神學的任何普遍認可。奧斯定繼續不時地出現在東方，但並非作為主要的影響。西奈的聖阿納斯塔西（St. Anastasios Sinaitica）曾順便提到過他，在十四世紀的靜修之爭中，巴郎（Barlaam）和阿金迪諾（Akindynos）呼籲用奧斯定的著作來支持他們對正教的（天主的）非受造德能的學說的挑戰。厄弗所的聖馬爾谷，正教會最偉大的神學家之一，研究了奧斯定關於煉獄的著作，並在十五世紀參加佛羅倫薩會議時駁斥了這些著作。在十八和十九世紀，研究奧斯定在東方和俄羅斯成為一種時尚，但這似乎不過是對西方思想有某種迷戀的知識分子的一種潮流。有趣的是，在正教會內沒有教堂是奉獻於奧斯定，直到最近，也沒有關於他的傳記。奧斯定的名字最近才開始出現在希臘的《集會書》中，但他的名字被插在不太重要的人物之後，而且不按時間順序排列，這表明他的名字是任意添加的，沒有得到真正的認可。
[16] 奧斯定在《檢討叢著》中提到了他年輕時犯的錯誤，但他沒有收回其它的學說，這些學說引起了很多爭議，擾亂了教會的生活。聖若望伽先以及馬賽和里昂的修士，還駁斥了奧斯定關於「不可抗拒的恩寵」和「預定」的教導，但這些錯誤在《檢討叢著》中並沒有提及。
[17] 一些現代的正教神學家曾試圖為奧斯定辯護。莫索拉辣（E. Mosolora）認為，他區分了首要之發（procedere principaliter）和僅僅的發（mere procedere），這表明了聖神永恆的受發和在時間裡的使命之間的區別。羅塞（Z. Rhosse）說，他跟隨佛提烏，將歸於奧斯定的種種話語都視為虛假的。但這些人忽略了奧斯定的聖三論的精神和結構。此外，佛提烏並不是一個可以用來驗證拉丁神學文本的可靠來源。
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