《論耶穌禱文》
前言
「主，請教給我們祈禱」
祈禱是我們真正的生命，是我們的最高任務。沒有祈禱，我們就不是真正的人。我們受造是為了祈禱，就像我們受造是為了說話或思考一樣。然而，我們該如何祈禱呢？我們都可以從外在的祈禱開始，從背誦或重複書本上的禱詞開始。但我們該如何由此開始進入活潑的內在祈禱呢？聖保祿說：「不斷禱告。」（得前5:17）我們怎麼能讓祈禱成為不只是生命中其他活動中的一項，而是我們整個生命的活動，成為我們所做的每一件事中的一個層面？如何使祈禱成為我們自我的一部分，不僅僅是我們所做的某件事，而是我們本身？「主，請教給我們祈禱。」（路11:1）我們從哪裡開始，如何踏上這向內的旅程？
對於諸如此類的問題，聖依納爵•布里安恰尼諾夫（1807-1867年）在本書中給出了答案，這個答案乍一看似乎過於簡單，但實際上卻意義深遠。他告訴我們，要以修習耶穌禱文「主耶穌基督，天主子，可憐我罪人」開始這一旅程。他說，在家裡，在你每天固定的祈禱時間裡，誦唸這個簡短的禱文。在教堂裡，在禮儀的適當時刻誦唸它。也可以「自由」的方式誦唸它，在一天之中，當你做你慣常做的事情時，一次或多次誦唸它。這一禱文四季皆宜，任何人在任何時間、任何地點都可以誦唸它。然而，儘管它具有直截了當的特點，但它也是通往默觀和創造性靜默的最深奧秘的禱文。正如聖依納爵•布里安恰尼諾夫所說：「這就是耶穌禱文的特性──它引導修習者從地上到達天上，使他躋身於天上的居民之列。」他稱耶穌禱文為「王道」和「窄路」，說：「不要把它看作是人設立的，而是天主設立的。」
耶穌禱文尤其與修道生活聯繫在一起。在修道人發願的禮儀上，未來的修士或修女會得到一串念珠或祈禱繩，在呼求聖名時使用，因此耶穌禱文可被視為修道誓願的一部分。同時，依納爵謹慎地堅稱耶穌禱文「毫無例外地適合於所有天主子民，……，無論是修士還是平信徒」。不過，他並沒有聲稱「這是唯一的方法」，因為他相信有許多不同的通向救恩的祈禱途徑，在這方面，他引用了基督的話：「在我父的家裡，有許多住處。」（若14:2）然而，我認為他會說：「這是最好的方法。」當然，他說（套用本書的整個論點），「這是一種古老的方式，受聖經和教父們的推薦。它幫助了許多人；它幫助了我；它也可能幫助你。」
「我的童年充滿了憂傷……」
狄米特里•亞歷山德羅維奇•布里安恰尼諾夫，未來的依納爵主教，於1807年2月15日出生於沃洛格達省，是該省一個地主的兒子。他天資聰穎，天性喜靜，喜愛沉思，從小就受祈禱和寧靜生活的吸引。他喜歡閱讀福音和聖人傳記。然而，他的父母並不理解他的屬靈追求，希望他從事貴族的正常職業，或是在軍隊，或是在帝國的其他部門任職。年輕的狄米特里感到孤立無援，在自己的家中形同一個陌生人。他在晚年寫道：「我的童年充滿了憂傷。我的天主，在這裡，我看到了祢的手。我沒有可以對之敞開心扉的人。……十五歲時，在我的精神和心靈中籠罩著一種難以言喻的寧靜，但我並不明白；我以為這是每個人的正常狀態。」
1822年，十五歲的狄米特里被父親帶到聖彼得堡，注冊加入帝國軍事工程師學校學習。在路上，父親問他長大後想做什麼，狄米特里回答說：「我想出家。」這個回答並沒有得到他父親的認可，當然，在十九世紀的俄國，上層社會的人接受神職祝聖或進入修道院是極其罕見的。狄米特里在接下來的五年中接受了軍事訓練，證明自己是一名優秀的學生，並得到了尼古拉•帕夫洛維奇大公，也就是未來的沙皇尼古拉一世的青睞。「在我的靈魂內，」他寫道，「我感受到有一種空虛在不斷增長。一種對天主的渴求和不滅的渴望淹沒了我。……我為失去靜默的甘飴而哭泣，我為我所發現的空虛而哀嘆，它壓垮了我，使我恐懼，因為我充滿了孤兒──一個被剝奪了生命的受造物──的感覺。」他回憶起自己如何身著軍裝，在聖彼得堡的大街上徘徊，絕望的淚水順著臉頰流下，因為他認為除了軍官生涯，他看不到任何未來。
然而，他並非完全孤立無援。在工程師學校的學生中，他找到了幾位與他志同道合的人，他們經常聚在一起交談、祈禱。在聖彼得堡的各大修道院裡，他結識了著名的長老、斯拉夫語《慕善集》的編輯者聖帕伊西•韋利奇科夫斯基的弟子。他開始每周辦告解、領聖體聖血，這在當時的俄國教會是非常罕見的。晚上，他坐在床上，長時間地進行隱秘的祈禱。
1826年和1827年是狄米特里生命中的危機時刻。身體一向虛弱的他在1826年春天患上了重病。他恢復的很好，可以在年底參加期末考試。他在所有考生中名列第一，並被正式授予軍官軍銜。他立即遞交了辭呈，但根據沙皇尼古拉一世的指示，辭呈被拒絕了。然而，1827年他再次病危。當局最終認為他不適合軍官生活，並批准他退伍。
儘管他的父母一直反對，狄米特里現在可以自由地追求他所希望的修道生活了。在接下來的幾年裡，他以初學修士的身份生活在不同的修道院裡，但並沒有永久定居在其中任何一座修道院。除其他因素外，他持續不佳的健康狀況也造成了許多困難。此外，他也沒有找到可以毫無保留地予以信任的神師。他後來寫道：「我希望處於一位引導者的指導之下，但我沒有找到一位能讓我完全滿意，且為教父的教導所激勵的人。」本書的讀者會注意到，他是多麼痛心地哀歎他那個時代缺乏真正的長老。我在想，如果他生活在當今時代，他又會怎麼說？最終在1831年，他由他本省的主教，沃洛格達的斯德望主教剃度，成為修士，取法名為依納爵。不久之後，斯德望主教祝聖他為執事和司鐸。這一切都沒有得到他父母的同意，但他們漸漸對既成的事實感到滿意。
1832年，修士司鐸依納爵被任命為沃洛格達教區的一座小修道院的院長，但潮濕的氣候很快迫使他因健康原因辭職。就他自己的意願而言，他無疑寧願在偏遠的隱修院過隱居生活。但卻未能如願。沙皇尼古拉一世認為一名優秀的軍官也可能是一名優秀的修道院院長，於是在1833年秋天將依納爵召到帝國首都，任命他為市郊聖塞爾吉修道院的院長。
沙皇指示依納爵使這座修道院成為一個模範修道團體，好讓宮廷訪客可以到那裡看看修道院應是怎樣的。因此，除了身為大型宗教機構首領的其他職責外，依納爵還必須經常招待外來的訪客，包括沙皇本人和皇室成員，以及在俄羅斯旅行的外國人。牛津大學莫德林學院的（當時的）英國聖公會威廉•帕爾默執事就是其中一位外國訪客。帕爾默詳細記述了他在1840年與依納爵及其他修士的對話。他覺得他們彬彬有禮、見聞廣博，儘管帕爾默所提出的教會「分支理論」並沒有給他們留下深刻的印象。
依納爵在1831年宣發修道誓願時，所設想的生活方式肯定並非負責一個與宮廷和首都有著緊密聯繫的大修道院。儘管如此，他仍在聖塞爾吉修道院住了二十四年，全力以赴地履行長上的職責，讓沙皇沒有理由後悔自己的選擇。起初，依納爵遇到了許多障礙。他回憶道：「聖塞爾吉修道院以不友善的方式迎接我。第一年我得了重病，第二年又得了重病，第三年又得了重病。它們剝奪了我僅有的健康和體力，讓我虛弱不堪，持續不斷地受苦。」
儘管如此，依納爵仍堅持了下來。他修復了修道院破舊的建築，並堅持嚴格而虔敬地每天在歌侶席中舉行日課禮儀。在本書──《論耶穌禱文》中，依納爵所要討論的主題是內在祈禱，因此他對禮儀崇拜的論述很少；但這完全不表示他低估了這樣的崇拜。相反地，身為長上，他特別重視教堂裡的唱經，在他的領導下，修道院很快就以禮儀的優美與莊嚴而聞名。當時著名的作曲家，如米哈依爾•格林卡和彼奧特羅•圖爾恰尼諾夫，都特別為修道院的唱經班創作聖樂。
除了參加修道院的禮儀崇拜，和誦唸耶穌禱文外，依納爵也希望他的修士們研讀聖經和教父著作。正如他在他最著名的著作《競技場》中所說的：「修士從進入修道院開始，就應該盡可能地專心研讀神聖的福音。他應當研讀福音，使福音永遠存在於他的記憶中，在他倫理生活中所走的每一步、每一個行為、每一個思想中，他總可以在記憶中準備好福音的教導。……決不要停止研讀福音，直到生命的終結。即使你已經熟記於心，也不要以為你已經知道得足夠多了。」在另一處，他寫道：「當你打開神聖的福音書閱讀時，要記住它將決定你永恆的命運。我們將根據那本書接受審判。」很明顯，依納爵強烈主張，要成為聖經基督徒！當我們閱讀《論耶穌禱文》時，重要的是要記住耶穌禱文不是孤立存在的，而是存在於禮儀崇拜和誦讀聖經的背景中。
依納爵力求成為他的修士的真正父親，鼓勵他們按照古老的修道習俗，每天到他那裡「傾訴思想」。這種傾訴雖然與告解聖事非常相似，但並不完全相同。他也擔任其他修道院的修士及許多修女和平信徒的指導者，與他的神子和修道院外的咨詢者保持廣泛的通信。按照正教靈性之父的傳統，他以這種方式擔任了一位充滿聖神的「長老」的職務。
1847年，他因在聖塞爾吉修道院肩負繁重的責任而精疲力竭，向神聖主教公會提交辭呈。他的辭呈遭到拒絕，但獲准休假十一個月。有人問他為何要尋求孤獨，他簡單地回答：「我要滿足你的好奇心。我是個罪人。我渴望悔改。」
他在聖彼得堡的事奉期終於在1857年結束，他被任命為高加索和黑海地區的主教。這是一個地域廣闊的教區，剛成立不久，尚未妥善地組織起來；例如，依納爵一到那裡就發現沒有主教府。對於一個健康狀況如此不穩定的人來說，這似乎是一個令人困惑甚至殘酷的任務。恐怕他獲得任命的原因之一是嫉妒；有許多人厭惡他在首都的屬靈影響力，希望他離開。依納爵在慈善事業上一向慷慨大方，但他連去高加索的旅費都不夠，只好向一位友善的信徒借錢。四年來，他竭盡所能地奮力履行艱鉅的主教職責，但這任務超出了他的體力。1861年，他辭去了這一職務。
依納爵獲准隱居在科斯特羅馬省的一座偏僻的小修道院──尼各老•巴巴耶夫斯基修道院，他在那裡過著他從青年時代就渴望的孤寂生活，於1867年4月30日在那裡逝世。1988年，俄國教會將他宣聖，在他去世的日子紀念他。
聖依納爵•布里安恰尼諾夫是一位多產的作家，他的著作集的標準版於1885-1886年在聖彼得堡出版，達五卷之多。他的大部分著作都與修道生活有關，但他也撰文論述人死後的靈魂狀態，堅持正教有關二十「稅關」的傳統教義。《論耶穌禱文》的英譯本由拉匝祿神父所譯，迄今為止，已出版了四個版本：
一、第一版，附有亞歷山大•德阿加佩耶夫（Alexander d’Agapeyeff）的導言，由約翰•沃特金斯（John M. Watkins）出版（倫敦，1952年）。
二、這是約翰•沃特金斯出的第二版，文本經過重新排版，但其他內容保持不變。
三、這是由元素書局（Element Books）出版的全新版本（1987年）
四、第四版由喀琅斯塔得的聖若望出版社（田納西州自由城，1995年）出版，包含新的前言和其他補充材料，其中包括一篇由「一位流亡的阿索斯山修士」撰寫的介紹正教祈禱繩的有用描述。
在目前的第五版中，前言和詞彙表是新的，大部分的尾注也是新的；這些尾注，除非另有註明，並非依納爵本人所寫。
終身的朝聖
我們應該談談本書（英譯本）的翻譯者修士大司鐸拉匝祿（Archimandrite Lazarus），他的一生多采多姿。希望有一天，他會成為一部長篇傳記的主題。埃德加•摩爾（Edgar Moore）於1902年10月18日出生在英國的斯溫登，在安立甘教會中長大，十八歲時移民到加拿大，在那裡當了幾年農場工人。他接受了他所謂的「來自天主的召叫」，決定成為一名傳教士；因此他回到英國，在坎特伯雷的聖奧古斯丁學院就讀，該學院專為英國聖公會訓練傳教士。1930年他被按立為執事，1931年被按立為牧師，1933年他前往印度，在那裡加入了一個名叫「Christa Seva Sangha」的英印兄弟會，該會在浦那有一個靜修處。
然而，他並沒有在浦那停留太久。他感受到了正教的吸引，於是就前往巴勒斯坦，之後又去了塞爾維亞。1935年（或可能是1934年），在流亡海外的俄國主教公會首席主教安當•赫拉波維茨基都主教的祝福下，他被接納加入了正教。當時，流亡海外的俄國主教公會的中心在靠近貝爾格萊德的斯雷姆斯基•卡爾洛夫奇（如今其中心在紐約，通常被稱為俄國域外正教會，ROCOR）。拉匝祿神父在塞爾維亞的米爾科沃修道院出家成為修士後，於1936年1月被祝聖為正教司鐸。
回到巴勒斯坦後，他在耶路撒冷的俄國教會傳教團（Russian Ecclesiastical Mission，受俄國域外教會管轄）任職了十二年。在這裡，他與另外兩位從聖公會皈依的人密切合作，這兩個人分別是修女院院長瑪利亞（Mary Robinson）和母親瑪爾大（Martha Sprott），她們都在革責瑪尼的聖瑪利亞修女院。他在俄國傳教團在伯達尼的學校任教，並在戰後擔任艾因•卡林（Ain Karim）俄國修女院的司鐸，該院當時約有一百名修女。
1948年以阿戰爭後，拉匝祿神父被迫離開聖地，於1952年回到印度。一群在馬拉巴爾（南印度）的敘利亞正教徒（一性論）與流亡中的俄國主教公會接觸，尋求加入正教，拉匝祿神父被派去安排接待他們。最後，這件事沒有任何結果，但拉匝祿神父在印度逗留了二十年，直到1972年才離開。
1973年，拉匝祿神父認真考慮是否要定居在希臘，但他沒有這樣做，而是在1974年移居澳洲。在這裡，他與基督新教的神恩運動建立了聯繫。雖然他本人始終忠於正教會，但他相信正教會可以從其他基督教團體正在進行的神恩重建中學到很多東西。由於他所屬教區的俄羅斯主教對他同情「五旬節派」感到不安，因此他尋求脫離俄國域外教會，但他的主教從未回覆他寄出的信件。儘管如此，他還是轉到了安提約基雅聖統的管轄之下。
1983年，拉匝祿神父定居在加州，與伯多祿•吉爾奎斯特（Peter Gillquist）神父一起工作，吉爾奎斯特神父邀請他幫助「福音正教」──前校園基督傳道會的成員──融入合法的正教。這件事終於在1987年發生了，他們加入了安提約基雅聖統在美國的總主教區。拉匝祿神父在阿拉斯加鷹河市的聖若望主教座堂安詳快樂地度過晚年（1989-1992年），該座堂是由福音正教所創立的大型中心，現在是安提約基雅總主教區的一部分。在他逝世前不久，一位俄國域外教會的司鐸探訪了他，並接納他回到俄國域外教會，但對於這項和解行動，有關的司鐸與拉匝祿神父本人可能有不同的理解。拉匝祿神父常說：「我想像一個不會造成任何麻煩的氣泡一樣上天。」1992年11月27日，他的祈禱獲得了垂允。他被安葬在聖若望座堂的墓地。
拉匝祿神父精通希臘語和俄語，他將大量時間用於翻譯工作上。據我所知，他翻譯的四福音仍未出版，但他翻譯的七十賢士本的聖詠集已於1966年由印度馬德拉斯的教區出版社出版。他翻譯的許多正教禮儀資料已由英國沃爾辛罕的聖塞拉芬昆仲會發行，紐約約旦谷的聖三修道院1960年出版的《祈禱書》也採用了他的翻譯。除了聖依納爵‧布里安恰尼諾夫的兩本著作《論耶穌禱文》與《競技場》外，拉匝祿神父還翻譯了天梯聖若望的《天梯論》。在他去世後出現了他的長篇著作《薩羅夫的聖塞拉芬：靈性傳記》（St. Seraphim of Sarov: A Spiritual Biography）；但有人懷疑這本書是否真的是拉匝祿神父的著作，至少以現在的形式來說是如此。
我從1957年開始與拉匝祿神父通信，並在1970年代和1980年代與他見過幾次面。他身材瘦高，鬍子長長的，頭髮從背後一直延伸到腰部，外表非常引人注目（在他生命的末期，他的頭髮和鬍子都修剪了一些）。從早年在加拿大大草原開始，他基本上就是個「獨來獨往」的人，即使和其他人住在一起，在精神上他仍然是個隱士。他一生都在朝聖。他被書籍和文件包圍著，過著簡樸和甘貧的生活。我的一位印度朋友告訴我，在他見過的所有西方基督徒中，拉匝祿神父幾乎是唯一符合印度傳統聖人形象的人。然而，雖然他對自己很嚴謹，但對別人卻很溫柔、熱心。我會永遠記住他的祈禱精神、他寧靜的幽默感、他慈愛的同情心。願他永蒙紀念！
「喜悅之源，快樂之源……」
有人說：「依納爵的作品毫無新意。」聖依納爵•布里安恰尼諾夫本人也會欣然同意這一說法。他並不追求現代人所理解的原創性，儘管他確實是原創的，因為他的神學是以正教信仰的可靠來源為基礎。正如他在《競技場》一書的前言中所說：「我所提供的教導完全取自正教會的諸聖教父的神聖教導。」但他從他人處所擷取的，卻成了他自己的，並透過他個人的經驗加以驗證。他所見證的傳統是生活的傳統。
依納爵對傳統的忠誠，一如他的其他著作，在他的《論耶穌禱文》一書中表露無遺。幾乎每一頁都有引述聖經經文、希臘教父作家和近代俄羅斯教師的話語。在依納爵眼中，呼求聖名是一種古老的祈禱方式，可以追溯到基督本人。在最後的晚餐上，耶穌明確地教導祂的門徒要因祂的名祈禱：「你們若因我的名向我求什麼，我必要踐行。……直到現在，你們沒有因我的名求什麼；求罷！必會得到。」（若14:14；16:24）救主在受難前夕賜下這條因祂的名祈禱的新命令，對宗徒而言，這顯然是重要的轉捩點，也是他們與基督的關係向前邁進的決定性一步。
依納爵承認，在新約中，並沒有精確描述第一批基督徒因耶穌之名祈禱的方式。但他認為在當時任何這樣的描述都是不必要的，因為在宗徒時代，耶穌禱文是眾所周知的。事實上，在第四、第五世紀修道主義興起之前，從具體意義上來說，耶穌禱文並沒有被特別提及。埃及的曠野教父曾實行通常所謂的「單句」祈禱，也就是經常重複單個詞語或短句。按聖奧斯定所說，「埃及教友的祈禱很頻繁，但非常簡短，突然射出」──「箭禱」，稱之為「箭禱」是很貼切的。然而，在埃及曠野中，這種「箭禱」有許多不同的形式，雖然有時會包含耶穌的名字，但並非特別頻繁。
五世紀中葉的一位作家佛提克的聖狄亞道庫的著作中，首次出現了以耶穌之名為中心的靈修。他沒有提出各種簡短的禱文，而是主張呼求「主耶穌」，但他沒有指出在這句話之後還需要說什麼。不斷重複這一禱文，可以幫助我們控制游移不定的想像力，使我們不斷意識到天主的臨在。在狄亞道庫之後的兩個世紀，不同的作者開始推薦誦唸「主耶穌基督，可憐我」，或「主耶穌基督，天主子，可憐我」；後者漸漸被接受為耶穌禱文的標準形式。從十四世紀開始，希臘文的禱文有時會在結尾加上「罪人」一詞，這是俄羅斯傳統中最常採用的耶穌禱文的形式。十五世紀的聖尼爾•索爾斯基以及聖依納爵•布里安恰尼諾夫本人（正如我們所看到的）就是採用這一耶穌禱文的形式。但耶穌禱文從來就沒有任何嚴格不變的形式。也有更簡短的禱文形式，例如「我的耶穌」，或甚至只是誦唸「耶穌」這個名字。但最後一種做法雖然在中世紀的西方很常見，但在希臘和俄羅斯的傳統中卻很罕見。
無論有什麼不同的形式，耶穌禱文的基本不變的元素就是耶穌的聖名。因此，耶穌禱文具有獨特性和力量。用隱士聖德奧梵（1815-1894年）的話說：「耶穌禱文就像其他禱文一樣。它之所以比其他禱文更強有力，只是因為我們的主救主耶穌的全能聖名。」依納爵賦予這一聖名半聖事的價值，將其視為恩寵的方法，借用西方的術語來說，就是「signum efficax」（有效的記號）。他寫道：「名字的外在形式是有限的，但它代表了一個無限的對象，亦即天主，它從天主身上借用了無限、神聖的價值，亦即天主的力量和屬性。……主的名字勝過一切的名字；它是喜悅之源、快樂之源、生命之源。它就是靈。它使人快樂、轉化、淨化、神化。」依納爵甚至斷言聖名本身是神聖的：「我們主耶穌基督的名字是神聖的，這名字的力量和德能是神聖的，是全能的、救贖的，超越我們的理解。」喀琅斯塔得的聖若望（1829-1908年）也使用類似的語言說：「主的名字就是主本身……天主之名就是力量。」依納爵認為，對「名字」的神聖力量的信仰擁有教會「所有教義的權威」。
與此同時，依納爵強調，耶穌聖名中固有的恩寵並非以機械或魔術的方式起作用的，而是以我們純潔的生活、深深的專注、信實與愛心為前提。依納爵問，如果我們不花點心思聆聽自己的祈禱，又怎能期望天主在我們祈禱時聆聽我們呢？正如隱士德奧梵所說的：「耶穌禱文不是護身符。它的力量來自對主的信心，來自思想與心靈與祂深度的結合。……僅僅只是重覆誦唸禱文並沒有任何意義。」
依納爵一再指出，在修習耶穌禱文時，有神師的個人指導是非常可取的。但他承認，許多人無法找到這樣的「心懷聖神的指導」，在此情況下，他們只能依賴書本。在這方面，他自己的著作正好提供了所需的實用指導。他建議，耶穌禱文要「極不匆忙」地誦唸。他寫道：「專心且不急不躁地誦唸一百次禱文，需要三十分鐘或約半小時的時間；但有些修行者需要用更長的時間。不要匆忙地、一遍接一遍地誦唸禱文。每次禱文後稍作停頓，這樣有助於集中精神。沒有停頓地誦唸禱文，會分散注意力。」在希臘傳統中，誦唸禱文的速度通常快得多。許多人在第一次誦唸耶穌禱文時，會發現他們誦唸一百次禱文要花大約十分鐘或十五分鐘；然後他們可以逐漸降低速度。正如依納爵所說，經驗會教導我們。
依納爵建議，在誦唸耶穌禱文時，應刻意放慢呼吸的節奏：「盡量放慢呼吸，不要頻繁吸氣。……呼吸要非常緩慢。」他花了一些篇幅討論拜占庭後期發展出來的心靈技巧，藉著這些技巧，呼吸的節奏與耶穌禱文的節奏協調。他雖然沒有完全譴責這種技巧，但卻以顯著的保留態度來看待它。在他看來，這種技巧充其量只是一種可有可無的輔助工具，如果被誤用，可能會產生明顯的傷害。它絕對不是耶穌禱文不可或缺的部分，完全可以在沒有任何身體技巧的情況下修習耶穌禱文。無論如何，我們必須小心，不要混淆身體方法的自然效果與天主恩寵的作用。
現今許多正教教師認為，使用一種非常簡單的呼吸技巧不會有任何危險，我們在吸氣時誦唸禱文的前半部分（「主耶穌基督，天主子……」），在呼氣時誦唸禱文的後半部分（「……可憐我罪人」）。任何比這更複雜的操練，只能在有經驗的老師的直接指導下嘗試。
依納爵指出，耶穌禱文的字句可以出聲唸出來，用「只有我們自己能聽到」的低沉聲音唸出來；但更常見的是在內心默念，不發出任何聲音，嘴唇不動。然而，儘管如此，以確定而具體的方式在我們內心唸誦禱文是很重要的。我們不應僅僅滿足於以含糊和散漫的方式憶起耶穌的臨在，也不應以為在修習了一段短時間的禱文之後，我們就突然獲得了無言的心禱。相反地，我們應該堅持信實地誦唸禱文的字句。
依納爵承認，在早期階段，這可能是一個艱苦的奮鬥：「一開始，耶穌禱文的操練似乎格外枯燥，似乎沒有任何果效。」我們需要毅力和熱忱、痛苦和辛勞，因為「天國是以猛力奪取的」（瑪11:12）。然而，我們的熱忱恆心，儘管是強烈的，卻要與謙卑、忍耐地等候天主的旨意並行。我們要「棄絕一切不成熟的、自作主張的、驕傲的、不謹慎的、想進入秘密聖所的努力」。正如「東方教會的修士」──列夫•吉列特神父所警告我們的：「初學者常犯的錯誤是希望將呼求聖名與內心強烈的情感聯繫起來。他們嘗試以猛力唸出聖名。但是，耶穌的聖名是不能大聲呼喊出來的，也不能用猛力唸出，即使是內在的。」
依納爵重申了從佛提克的狄亞道庫開始的教導，他指出在誦唸耶穌禱文時，我們應該努力使我們的心靈不受影像、概念和思維的影響。我們要清晰地意識到救主即時而又無所不在的臨在，這種意識要伴隨著眼淚和懺悔的感覺，伴隨著渴望和溫柔的愛。但與此同時，視覺的想像與理性的大腦必須靜止。用本都的厄瓦格里（399年去世）的話來說：「祈禱意味著擺脫思想。」依納爵寫道：「祈禱時的心靈，必須小心保持沒有形像，摒棄一切想像……如果心靈接受各種意象，它們就會成為帷幕和牆壁，將靈魂與天主分隔開來。按宣信者聖麥肋提所說，那些在祈禱時什麼都看不到的人，就能看到天主。」也就是說，耶穌禱文並不是一種默想基督生平特定事件的方法。它完全不同於依納爵•羅耀拉和其他西方反宗教改革時期所使用的默想技巧，這些技巧非常依賴想像力。事實上，布里安恰尼諾夫強烈反對這種方法，認為它們會導致靈性欺騙。
在修習耶穌禱文時，我們的目標是在天主的幫助下，呼求聖名應該漸漸變得越來越內向、越來越成為我們自己不可分割的一部分。依納爵將這個向內的旅程劃分為三個主要階段或層次，他將其描述為「口頭」、「意念」和「內心」；也就是說，口頭的祈禱、意念的祈禱和內心的祈禱。
一、呼求聖名以口頭或出聲祈禱的方式開始。但不用說，從一開始，我們就試著將意念集中在我們所誦唸的詞語的意義上：正如天梯聖若望所囑咐的：「使你的思想包圍在祈禱的詞語中。」因此，第一階段在不知不覺間進入第二階段。
二、在第二階段，意念的祈禱，我們必須不斷地與四處遊蕩的思想作鬥爭。但我們不應該因這種內在的分裂而氣餒，因為它是一種普遍的體驗，的確，它是我們墮落狀態的結果：「在墮落的存在中自然會產生大量的思想和圖像……完全沒有分心的煩擾是天使的特權。」依納爵並沒有聲稱自己要提供任何對抗分心思想的快速且又簡單的秘訣。他只是勸勉我們，通過忠實而持久地重覆誦唸耶穌禱文，不斷地將我們易變的注意力召回到對基督臨在的意識。每當思緒分心時，我們都要堅定地把它帶回，但內心不要有忿怒──回到中心，回到我們所祈求的那一位，回到耶穌那裡。
三、當意念或理智不僅全神貫注地誦唸耶穌禱文，還深入內心並與之結合時，就達到了祈禱的第三階段。這樣，我們的呼求就成了內心的祈禱，或者更確切地說，是守意於心的祈禱。當靜修傳統在這一語境下談到「心」時，這個詞應該按照其完整的希伯來意義來理解，就像在聖經中所發現的那樣：它不僅指情感和愛慕，而且指整個人的道德和精神中心，我們受造存在的基礎和焦點，深層的自我。那麼，心禱就不再只是一種官能的祈禱，而是整個人，靈、魂、體一起的祈禱。正是在這個階段，祈禱不僅成為我們的「所做」，也成為我們的「所是」──而且，我們不僅是偶爾如此，而是持續不斷地如此。這樣，聖保祿「不斷禱告」（得前5:17）的訓誡成了實現的事實。這還不是全部。因為心不只是我們受造人格的中心，也是基督和聖神在我們內居住的地方，所以心禱與其說是我們做的事，不如說是天主做的事；與其說是我的祈禱，不如說是基督在我內的祈禱（迦2:20）。
從第二階段到第三階段的過渡──從意念的祈禱到心禱──是至關重要且決定性的。心禱不只不是人努力的結果，更不是任何身體技巧的自動結果。相反，它是來自天主的恩賜，是祂恩寵的免費禮物，由祂在祂選定的時間賜給祂所揀選的人。用依納爵的話說，「通過思想與心靈的結合，修行者獲得了抵抗所有情慾思想和情慾感受的力量。這可以是任何技巧的結果嗎？不！這是恩寵的結果；它是聖神的果實，聖神遮蓋了基督教修行者看不見的勞苦；對於屬肉體和本性的人來說，這是無法理解的。」
這一「心」禱的恩賜通常只有在長期修習耶穌禱文之後才會被賜予（如果它確實被賜予的話）。依納爵說：「非常少的人在開始祈禱事工不久之後就獲得了意念與心的結合。通常這要過許多年才會發生。」《朝聖者之旅》的讀者可能會有這樣的印象：念耶穌禱文幾個星期後，就能很快獲得內心不斷的祈禱。然而，朝聖者的經歷卻是個特例。必須記住，早在與教導他呼求聖名的長老會面之前，朝聖者就已經經歷了長時間的屬靈準備。他是個孤兒，身體部分殘疾，不適合正常工作，多年來一直從一個聖地遊歷到另一個聖地。這一切都意味著他脫離了世俗的追求，向屬靈的境界開放。因此，當他最終學得了耶穌禱文時，種子落在了肥沃的土地上。但他的例子並不典型。順便說一句，依納爵沒有提及《朝聖者之旅》，因為該書直到1881年（即他去世十四年後）才出版。
心禱引導靈性追求者進入寧靜和創造性的靜默，這在希臘神秘傳統中被稱為「hesychia」。耶穌禱文雖然是言詞的祈禱，但因為言詞少而簡單，因為不斷重複這些少而簡單的言詞，所以它是一個使我們能夠超越言語進入靜默，超越言語進入生活的寧靜的祈禱。在這一語境中，靜默或寧靜的意思不是空虛的，而是充實的，不是缺席，而是存在。真正的內心靜默是一種等候天主、聆聽祂、回應祂的愛的態度。這不僅是言語的停止、言詞之間的停頓，而是共融與對話。「這種沉默，」依納爵說，「同時也是一種對話，但沒有思想，高於一切思想。」
透過耶穌禱文獲得內心的靜默，靜修者也可能得見神光。雖然依納爵總體上警告我們不要尋求看到異象，但對於這一至高無上的神視，卻是個例外。依納爵遵循聖額我略•帕拉瑪斯的教導，斷言：「這種光不是物質的，而是屬靈的……它開啟了靈魂之眼，並被它們看到，儘管它也作用於肉眼。」靜修者在祈禱中看到的這種光是天主永恆而又非受造的德能（並非祂的本質）的體現。它與基督在大博爾山顯聖容時向三個門徒顯現的光是完全同一的。它也與來世的榮耀完全同一，因此作為一種末世現實，即使在今生，它也會教導靜修者進入依納爵所說的「無盡的終結」。
當聽到這些崇高的奧秘時，我們大多數人一定會覺得它們遠遠超出了我們目前的理解和能力。因此，重要的是要提醒我們自己，無論耶穌禱文的最終目標有多高，它也是一種與我們每個人都異常貼近、簡單、直接且易於理解的祈禱方式。正如聖依納爵•布里安恰尼諾夫所說，這是一條「對初學者來說安全的道路」，「向所有人開放」。對我們每個人來說，無論我們的情況如何，這都是一種實用且有效的方法，或者說將耶穌帶入我們日常生活的各個可能的方面，使我們能夠在任何地方找到祂。
例如，我們可以以呼求聖名開始和結束每一天：「所以訓練自己，從睡眠中醒來時，你的第一個想法、你說的第一個詞語，你所做的第一個行動就是耶穌禱文……在睡覺時，重複誦唸這一禱文；誦唸著這一禱文睡著。」同樣，聖名可以聖化我們起床和躺下睡覺之間的每一個時刻：「你碰巧有空閒的時刻嗎？不要把它浪費在無所事事上！不要把它浪費在一些不切實際的、愚蠢的城堡建設上，或是一些虛榮瑣碎的工作上！用它來操練耶穌禱文。」
開始修習耶穌禱文不需要特殊的知識，也不需要精心的準備。對於那些感到受到天主的召叫走這聖名的道路的人，我們要說：那就開始吧。
狄奧克利亞的卡利斯托（衛爾）主教
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