三、諸聖教父與尼西亞和君士坦丁堡大公會議
尼西亞大公會議
325年召開的第一次普世大公會議並沒有給現代教宗制度的捍衛者提供更多的安慰。這次大公會議著名的法令六是唯一提到羅馬主教權威的一條法令：
埃及、利比亞和彭塔頗利斯的古老習俗，應予保留，亞歷山大里亞的主教在所有這些地方擁有管轄權，因為羅馬的主教也有同樣的權利。同樣，在安提約基雅和其他省份，各教會所有之權利，亦應予以保留。以下這一點應得到普遍地認識，如果有人未經都主教同意就被任命為主教，本大會宣布這樣的人不應該成為主教。然而，如果選舉是合理而又符合教會法的，即使有兩三位主教由於生性喜愛與人意見不一致，反對其餘人的共同選舉，仍應以大多數人的選擇為準。
這其中有幾個重要的方面。首先，這裡仍然沒有提到羅馬教宗的任何普遍首席地位或不可錯性。其次，這一法令的開頭部分授予亞歷山大里亞主教都主教的管轄權，即對鄰近教區的權力，並提到羅馬主教也有這種管轄權。不是對整個教會的管轄權，而可能只是對意大利鄰近羅馬的較小地區的主教座有管轄權。大公會議似乎沒有意識到，羅馬教宗擁有比他們為亞歷山大里亞主教所確認的更大的權力。
此外，主教們還被告誡不要膽敢「反對其餘人的共同選舉」。也就是說，他們被指示要接受全體的判斷，這就解決了有爭議的問題。沒有提到那些「生性喜愛與人意見不一致」的人有任何服從羅馬教宗的義務。
還要注意，大公會議是在君士坦丁堡附近的尼西亞舉行的，而不是在羅馬。在其它羅馬天主教徒所承認、而正教會拒不承認的十四次所謂的普世大公會議中，有七次是在羅馬舉行的，另外兩次在意大利附近。鑑於教宗在羅馬天主教中的地位，這是可以預期的。但是，正教徒和羅馬天主教徒教接受的七次普世大公會議，沒有一次是在羅馬舉行的；似乎沒有人認為，既然羅馬是基督的代理人，即最高宗座的教區，那麼在邏輯上它是召開大公會議的最佳地點。教宗也沒有像在第一、第二次梵蒂岡公會議上那樣，主持這些公會議；甚至沒有一位教宗出席七次普世大公會議，這些大公會議也不是由他們派出的使節主持的──如果承認「羅馬教會擁有比其他所有教會更優越的普遍權力」，就如第一次梵蒂岡公會議所說，這又是一個奇哉怪也的事實。
教宗猶利烏斯一世
尼西亞大公會議之後，亞略派異端分子驅逐了亞歷山大里亞主教聖亞大納削，他不得不離開了他的主教座。339年，亞大納削乘船前往羅馬，當時羅馬仍是帝國的重要城市；儘管君士坦丁皇帝已在九年前遷都君士坦丁堡。羅馬教宗猶利烏斯寫信給反對亞大納削的亞略派主教，他們被稱為尤西比派，告訴他們，他先前對這場爭論所表達的觀點，「不僅是我本人的觀點，也是整個意大利和這些地區所有主教的觀點」（《致尤西比派人士書》，26）。
如果教宗的判斷本身就已經足夠了，為什麼還需要這種保證呢？在現代，或許多許多世紀以來，沒有一個教宗認為有必要援引其他主教同意他的觀點來支持其觀點的正確性。事實上，在定斷教宗不可錯的信理時，第一次梵蒂岡會議指出，「羅馬教宗的這類定斷信理是由於他自己，而不是由於教會的共識，是不可修改的。」（《永恆牧者》第四章）第二次梵蒂岡會議對此進行了闡述，「因此，他的定斷，本身就理當稱為不可修改的，而並非由於教會的同意；因為在許給伯多祿的聖神協助之下，所發表的定斷，並不需要任何人的批准，也不能向任何法庭抗告。」（《教會憲章》，25）
這兩種論述都只提到了不可錯的定斷，但很難堅持認為現代的教宗在正常行使其職責時是合議制的。若教宗會在神學爭論中向他的對手保證，他的意見「不僅是我本人的觀點，也是整個意大利和這些地區所有主教的觀點」，這樣的情形都是遙遠的、早已被遺忘的過去遺物。
在同一封信中，教宗猶利烏斯告誡尤西比派的主教們。「為什麼不給我們寫信，特別是關於亞歷山大里亞教會的事？你們難道不知道，按慣例應先給我們寫信，然後由這裡來決定其公正性嗎？」（《致尤西比派人士書》，35）然而，這種判斷並不是由對整個教會行使最高管轄權的伯多祿的繼承人作出的。猶利烏斯還寫道：「你們應該給我們所有人寫信，以便其公正性由所有人來確定。」（同上）不是由一個人來確定。
教宗利貝里烏斯
教宗猶利烏斯的繼任者利貝里烏斯在355年因捍衛亞大納削而被流放。按聖熱羅尼莫所說，在巨大的壓力下，他「屈服於被流放的煩擾」，推翻了他前任的判決，判罰了亞大納削，支持亞略派。他寫信給東方的亞略派主教和司鐸，否認他曾支持過亞大納削。
我沒有為亞大納削辯護，但因為我的前任、已故的猶利烏斯，曾接納了他，我怕自己會被判定為某種形式的偽裝者。按天主的旨意，當意識到你們已經公正地判罰了他，我就立刻同意了你的意見……因此，我們解除了亞大納削與我們所有人的共融，並且由於我甚至不會收他的信件，我說，我與你們所有人和平相處……（《致東方的司鐸與主教》）
人們普遍認為，教宗利貝里烏斯是在君士坦提烏斯二世皇帝的嚴重脅迫下，才判罰亞大納削，並接納亞略異端的。正教會把教宗利貝里烏斯尊為聖人，認為他不是異端，而是正教的捍衛者。因此，他不承認亞大納削，並與亞略派的主教們建立聯繫，這並不是反對羅馬天主教徒今天所定義的教宗特權的理由。
然而，他的信再次揭示了一個完全不同於「羅馬的聖父做出判斷，教會就予以接受」的教會世界。利貝里烏斯在寫給尤西比派人士的信中描述了他是如何「同意」他們的意見的；他似乎想當然地認為他是一群主教中的一員，並認為主教之間的普遍一致具有積極的好處，他與一個團體達成一致，而不是：主教們以及所有的信徒都需要與他達成一致，且裁判權是保留給他的。
更重要的是，利貝里烏斯背離正教信仰，無論是否是在脅迫之下，都沒有導致他那個時代的教會討論他的行為對教宗的權威及其不可錯性意味著什麼，或者不意味著什麼。亞大納削在他的《亞略派的歷史》中描述了利貝里烏斯最初頂住壓力的英雄氣概，以及後來如何「因為害怕死亡的威脅而認同」異端。然而，亞大納削補充說，「儘管不虔誠的人做了這一切，但只要偉大的奧西烏斯逃脫了他們狡猾的伎倆，他們就認為自己一無所獲。」
這是一種非常奇怪的說法。亞略派人士俘獲了教宗，但「他們認為自己一無所獲」，除非他們把可敬的科爾多瓦主教奧西烏斯也拉過來，奧氏是亞大納削神學的最有說服力的倡導者之一，正教以亞大納削的神學為真正的教義。在這一點上，亞大納削表明，他對教宗的權威沒有任何像今天的羅馬天主教徒所宣稱的那種概念；他理所當然地認為，利貝里烏斯和奧西烏斯一樣，是正教的重要捍衛者，這就是為什麼亞略派如此重視奧西烏斯，因此他們希望迫使奧氏也贊同他們的立場。如果利貝里烏斯是如同比約九世或若望•保祿二世或方濟各那樣的教宗，亞略派就沒有必要試圖迫使奧西烏斯也與他們結盟。
耶路撒冷的聖濟利祿
大約在348年，耶路撒冷的聖濟利祿發表了一系列的二十三篇《教理講授》。在這些講授中，他把聖伯多祿稱為「宗徒中最主要且第一的宗徒」，「宗徒的領袖和教會的主要宣報者」（《教理講授》2.19；11.3），但對他在羅馬的繼任者繼承了他作為教會首席主教的權威隻字未提。事實上，他在一次演講中稱伯多祿和保祿為「管理教會者」，這種說法與羅馬天主教認為聖伯多祿在宗徒中具有獨特權威的觀點相矛盾。
沒有任何羅馬教廷的捍衛者對聖濟利祿提出異議，或譴責他淡化教宗的特權。
第一次君士坦丁堡大公會議
在第二次普世大公會議（381年的第一次君士坦丁堡大公會議）上，甚至沒有教宗的使節出席。當時這次大公會議並沒有受到關注，但是，想像一下，羅馬天主教徒今天在沒有通知教宗或讓他或他的代表出席的情況下召開大公會議。這將是不可思議的，但君士坦丁堡第一次大公會議立即被東方和西方的教會接受為普世大公會議，沒有人評論教宗或他的代表並未與會有多麼奇怪。
這次大公會議的法令三規定：「因為它（君士坦丁堡）是新羅馬，君士坦丁堡的主教應在羅馬主教之後享有榮譽特權。」這一法令並沒有說教宗的特權源於他是伯多祿的繼承人，繼承了他對教會的全權。大公會議認為，授予羅馬和君士坦丁堡宗座的榮譽，源於它們是羅馬帝國首都，享有重要的地位。
金口聖若望
金口聖若望的著作中有許多內容講述了聖伯多祿在教會中的地位，並經常被教宗權威的強力支持者加以引用，因為他寫道，聖伯多祿是「歌團的領袖，所有宗徒的口，那一支派的首領，整個世界的統治者，教會的基礎」（《弟茂德後書講道集》，3.1）。然而，在他的其它論述中，金口聖若望明確表示，他並不認同伯多祿的這種地位轉化為羅馬主教具有管轄教會的全權和不可错的觀點，他對聖伯多祿的地位的看法與第一、第二次梵蒂岡會議的看法有很大不同。
羅馬天主教認為只有聖伯多祿獲得了天國的鑰匙（瑪16:19），通過伯多祿，教宗也獲得了這鑰匙。與這種看法相反，金口聖若望贊同正教的觀點，認為這鑰匙是藉由聖伯多祿而給予所有宗徒的。金口聖若望將聖史若望描述為「雷霆之子，基督的所愛的，普世教會的柱石，擁有天國的鑰匙者」（《若望福音講道集》，講道一）。
在有關《宗徒大事錄》第1章的宗徒會議的講道中，宗徒們選出了一人，替代加略人猶達斯，成為十二宗徒之一，金口聖若望指出，聖伯多祿，「把決定權交給整個團體」（《宗徒大事錄講道集》，講道三）。然而，聖約翰確實指出，伯多祿有權力單獨指派新的宗徒，只是為了避免出現偏袒的情況而沒有這樣做。「為什麼不由伯多祿自己舉揀呢：動機是什麼？是因為：他看起來不是出於偏愛而賦予人宗徒職的。此外，他還沒有獲賜聖神。」（同上）
然而，金口聖若望在另一篇有關宗徒會議的講道中指出，作為耶路撒冷的主教，聖雅各伯「被授予了（這次宗徒會議的）主要決定權。」（《宗徒大事錄講道集》，講道三十三）他甚至暗示，聖雅各伯比聖伯多祿具有更大的權威，「伯多祿確實言辭激烈，但雅各伯在這裡較為溫和：因為一個享有很高權威的人，理應把令人不快的事情留給別人說，而他自己則顯得較為溫和。」（同上）
在講解聖保祿致羅馬人書的一篇講道裡，金口聖若望明確表示，他和聖依肋內一樣，認為羅馬是聖伯多祿和保祿的宗座，而不僅僅是伯多祿一個人的宗座，這種方式很難與教宗英諾森十世的聲明相協調。
革魯賓在哪裡歌唱光榮，塞拉芬在哪裡飛翔，我們就將在哪裡看到保祿和伯多祿在一起，作為諸聖歌團的首領和領裡，我們將享有他慷慨的愛。因為如果他在此世上的時候就如此熱愛世人，以至於若他可以選擇是離開此世還是與基督在一起，他寧願選擇留在此世，那麼，他在天上更會表現出熱烈的愛來。我之所以愛羅馬正是為此緣故，儘管人們確實有其它讚美它的理由：它的偉大，它的古老，它的美麗，它的人口眾多，它的權勢，它的財富，以及它在戰爭中所取得的成功。然而，對這一切，我卻視若敝屣，我以為它之所以是有福的，是因為保祿生前曾給他們寫過信，他如此愛他們，當他還與我們在一起時曾與他們交談過，並在它那裡結束了自己的生命。因此，這個城市在這一點上比其它所有地方都更令人注目。就如同一個偉大而強壯的身體，它有一雙閃亮的眼睛，就是這兩位聖人的遺骸。當太陽發出光芒時，天並沒有那麼明亮，就像羅馬城那樣，向世界各地發出這兩道光。保祿在那裡被逮捕，伯多祿也在那裡被逮捕。你們只要想一想，當保祿和伯多祿一起突然出現在那裡，被高舉起來，與主相會，羅馬將看到怎麼的景象，想及此，你們都會戰戰兢兢。（《羅馬書講道集》，第32篇講道）
405年，金口聖若望被罷黜君士坦丁堡宗主教之職時，他寫信給教宗英諾森一世，也寫信給米蘭和阿奎萊亞的主教尋求幫助。如果羅馬教宗是現在的教宗，為什麼金口聖若望還要寫信給其他主教呢？擁有全權的教宗就能夠解決這個問題；不需要其他人的幫助。如果羅馬天主教有關教宗的說法是真的，金口聖若望籲請米蘭和阿奎萊亞的主教幫助，就好比今天羅馬天主教的主教在受到攻擊時，籲請巴黎和維也納的主教以及教宗一樣。這樣做完全是多餘的。
此外，當金口聖若望給教宗英諾森寫信時，他這樣做，並非彷彿教宗是最終的裁判者和終審法官。他只是想讓一些著名的主教站在他這邊。如果當時教宗職務以現在的形式存在，他就會只寫給作為終審法庭的教宗，因為每個人都會理所當然地認為這件事是由教宗決定的，而米蘭和阿奎萊亞的主教的想法並不重要。
教宗英諾森一世
這並不是說，羅馬主教在教會中沒有任何特殊地位。作為帝國首都的主教，他日益被認為在主教中具有首席地位。教會歷史學家索佐蒙在450年左右寫道，「羅馬教會有權獲得所有的榮譽，因為它是宗徒的學校，從一開始就是宗教的大都市，儘管那些引進教義的人是從東方來的。」（索佐蒙，《教會史》，3.8）作為帝國新首都的君士坦丁堡也同樣擁有這一首席權。自從羅馬教會與君士坦丁堡教會和其他東方宗座分離的大分裂以來，君士坦丁堡的普世宗主教仍一直行使著這種榮譽的首席地位。但這對正教來說並不意味著，而且對第一個一千年的教會來說也不意味著，行使這一首席地位的主教對整個教會有普遍的管轄權，或在信仰和倫理問題上是不可錯的。
關於不可錯性，第一次梵蒂岡會議指出：「我們教導與定斷神性啟示的信理：羅馬教宗由宗座權威發言，即，他施行一切基督徒牧人與導師的職務，依靠其最高宗徒的權威，定斷關於信仰或道德，應由整個教會遵守的教義，藉著神性的援助，在真福伯多祿身上許諾給【羅馬教宗】，他享有那不可錯誤性，即神性的救贖者願意祂的教會在定斷關於信仰或倫理的教義時，所應有的【不可錯誤性】；所以羅馬教宗的這類定斷信理是由於他自己，而不是由於教會的共識，是不可修改的。」（《永恆牧者》，4）
為使教宗的教義定斷成為不可錯的，他必須由宗座權威發言，即「他施行一切基督徒牧人與導師的職務，依靠其最高宗徒的權威，定斷關於信仰或道德，應由整個教會遵守的教義」。自1870年的定斷這一信理以來，只有一位教宗的聲明符合這些規定：教宗比約十二世在1950年將聖母升天定斷為信仰的教義。
然而，在整個教會的歷史上，還存在著其他教宗的聲明，在這些聲明中，教宗顯然是要履行他的職務，並確定整個教會都要堅持的教義。因此，如果相信第一次梵蒂岡會議的話，這些也受到聖神的保護，必定是不可錯的。
五世紀初教宗英諾森一世的聲明，首次使這樣的論斷遭遇困難。聖奧斯定提到，英諾森以明確的措辭解決了關於是否應向嬰孩送聖體聖血的爭論：
同一位教宗就這一問題答复努米底亞的眾主教，因為他收到了兩次公會議的信件，以及迦太基公會議和米勒維公會議的信件──他不是對嬰孩受洗一事說得很清楚嗎？因為他是這樣說的：「因為你們眾人所宣稱的，即嬰孩即使沒有洗禮的恩寵也能得到永生的獎賞，這是極其愚蠢的；因為除非他們吃人子的肉，喝人子的血，否則他們就沒有生命。」已故的教宗英諾森說，嬰孩若沒有受過基督的洗禮，沒有領過基督的體血，就沒有生命。如果他說：『他們不會有永生』，如果他們沒有得到永生，又會怎樣呢？如果他們沒有原罪，難道他們會因此而被判處永死嗎？（聖奧斯定，《駁斥佩拉糾的兩封信》，2.7）
教宗英諾森是由宗座權威講話嗎？他是在回覆兩個地方公會議的信件，這兩個公會議正在考慮這個問題，因此顯然他是在行使他的權威，正如第一次梵蒂岡會議所說，「他施行一切基督徒牧人與導師的職務，依靠其最高宗徒的權威」。他是否打算定斷「關於信仰或道德，應由整個教會遵守的教義」？這一點也很清楚，因為他說嬰孩，正如奧斯定所敘述的英諾森的裁決，「若沒有受過基督的洗禮，沒有領過基督的體血，就沒有生命」。這顯然是英諾森認為普世教會所持有的或應該持有的教義：嬰孩不能因為在一個主教管轄區沒有領受聖體聖血而被剝奪永生，而在另一個主教管轄區卻沒有這種風險。
英諾森的聲明顯然沒有在奧斯定的著作之外流傳下來，這一事實是無關緊要的。眾所周知，奧斯定並非一個不可信賴的見證人，儘管他與其他教父在原罪（或正教中所謂的「原祖之罪」）方面存在分歧；已經過去了如此漫長的時間，以至於如果在歷代教宗文檔中確實沒有這一文獻，我們並不能由於缺乏這一文獻而得出任何結論。
關於英諾森的聲明，重要的是它符合第一次梵蒂岡會議關於羅馬教宗是不可錯的聲明的所有標準。第一次梵蒂岡會議說，這種定斷「不是由於教會的共識，是不可修改的」。然而，羅馬天主教徒在一千多年後的脫利騰會議上毫不猶豫地對其進行了改革。那次會議的教導與教宗英諾森的教導截然相反，「誰若說，孩童在到達能铭分辨的年齡之前，必須領受感恩聖事的聖體：那麼，這樣的人，應予絕罰。」（論以兩種外形領聖體及兒童領聖體的教義與法令，法令四）
毫無疑問，到了脫利騰會議時，教宗英諾森的話早已被遺忘，羅馬教會的做法也發生了變化；不再給嬰孩領聖體。但是，如果第一次梵蒂岡會議所定義的教宗不可錯確實是一個神聖的啟示教條，那麼它就必須是宗徒傳授給他們的繼承人，即第一批主教的教義的一部分；羅馬教會，像所有基督教會一樣，教導說啟示隨著最後一位宗徒的死亡而結束。
這意味著不存在時間的限制。教義是神聖的啟示，因此它們不會過期。真理是永恆的、不變的。A在所有時代都是A。如果教宗英諾森打算傳授一個他認為應該被整個教會持有的教義，那麼這個教義就應該被整個教會一直持有。東方和西方的宗徒教會都堅持教會的不可錯性；這是對主的應許的承認，祂要派遣聖神，不允許教會誤入歧途，「當那一位真理之神來時，他要把你們引入一切真理。」（若16:13）
對於教宗不可錯的捍衛者來說，唯一的出路就是堅持認為教宗英諾森並非是由宗座權威說這些話的。但是，他哪裡不符合第一次梵蒂岡會議的「由宗座權威所發表的論斷」的標准呢？教宗英諾森是在回覆地方公會議的來信，他們向他詢問的不是他的個人意見，而是羅馬教宗對基督教教義問題的看法。英諾森顯然是想通過給出正統的觀點來解決這個問題。當他這樣做的時候，他把這些地方公會議的裁決定性為「極其愚蠢」的，並警告說，除非嬰孩領受聖體聖血，否則他們不會有永生。
如果這是一個救恩或詛咒的問題，它本質上是一個信仰的問題。但如果這確實是一個問題，那麼教宗的教導就與後來羅馬召開的大公會議相矛盾，而羅馬天主教徒認為脫利騰會議是一次普世大公會議，因此要麼教宗是錯的，要麼大公會議是錯的，因此兩者並非都是不可錯的。然而根據羅馬天主教的教導，教宗和大公會議都是不可錯的，因此，由於羅馬天主教關於如何在教會內行使不可錯的權威的教導在這件事上所表現出來的矛盾，揭示了它是錯誤的。
唯一的另一種可能是，教宗英諾森所說的只是聖洗聖事，而非聖體聖事，認為受洗是嬰孩得救的必要條件，因為他認為嬰兒不需要受洗的想法才是「極其愚蠢」的，之後才引入了聖體聖事的問題。然而，奧斯定的總結陳述顯然是指這兩件聖事。「已故的教宗英諾森說，嬰孩若沒有受過基督的洗禮，沒有領過基督的體血，就沒有生命。」奧斯定在其它地方也談到了嬰孩需要同時領受聖洗和聖體聖血。「如果藉著基督而來的和解對所有的人都是必要的，……這一和解就存在於重生的洗禮和基督的肉和血之中，沒有這一和解，即使是嬰孩也無法在其自身內獲得生命。」（聖奧斯定，《駁斥佩拉糾的兩封信》，4.8）
因此，很明顯，奧斯定理解教宗的意思是：對嬰孩來說，這兩件聖事都是必須的，教宗英諾森的意思是為整個教會解決一個信仰問題。脫利騰會議對他在這個問題上的教導的抵觸，破壞了教宗不可錯的整個大廈。
真福奧斯定
希波的真福奧斯定是西方教會早期傑出的神學家，他因用四個字概括了教宗的首席地位和不可錯的主張而聞名。「Roma locuta, causa finita」（羅馬已說了，事情已結束）。許多羅馬天主教的護教士指出，這證明奧斯定認為，當教宗對一個有爭議的問題作出裁決時，爭議就結束了，信徒只需接受教宗的判決即可。
奧斯定實際上寫的不是「羅馬已說了，事情已結束」，而是：「有關這一問題兩次公會議的決議已被送到了（羅馬）宗座那裡；宗座也已做出了答覆。事情已經結束了；但願這一謬誤也能在某個時候結束！」（《講道集》，131:10.）他說的是佩拉糾異端，並說佩拉糾異端份子已經竭盡所能地提出上訴，想要推翻公會議以他們的學說為異端的判決。奧斯定並不是說，他們是異端，因為羅馬這麼說。
這一點在奧斯定的其他著作中可以得到證明。奧斯定也是一篇題為《論教會的合一》的長篇論著的作者，他在其中努力回答這樣一個問題：「基督的教會是在大公信徒中間，還是在多納特派信徒中間？」多納特派是北非的異端，他們教導說，如果主教或司鐸是有罪的，那麼他所奉獻的祈禱和聖事是無效的。奧斯定說，真教會是在大公信徒中間還是在多納特派信徒中間的問題，「需要引用聖經中具體而明確的經文來確定」。《論教會的合一》一文有三萬多字，相當於一本小書的篇幅，但奧斯定卻沒有說一個人必須與羅馬主教共融，以此為教會合一的基礎，或是要服從他，以此為教會的正統性的基礎。他根本沒有提到教宗的權威，如果教宗被理解為「對主教們和信友群眾，是一個永久性的、可見的統一中心和基礎」（《教會憲章》，23），就如第二次梵蒂岡會議所說，那麼，這是一個非常奇怪的遺漏。
奧斯定在討論成為正統派和多納特派爭論焦點的凱西利安主教的案件時寫道：「讓我們假設這些在羅馬裁決凱西利安的案件的主教不是好的法官；仍然還有普世教會的全體主教出席的公會議，這些法官可以在這樣的公會議中為自己進行辯護，這樣，如果他們被判定犯了錯誤，他們的裁決就可能被推翻。」（《書信集》，43）奧斯定只說普世大公會議審查主教們的判決；他沒有提到教宗可以審查這樣的案件，並根據他的全權做出最終判決的可能性。他並沒有表現出對教宗有這種權力的認識。
羅馬天主教關於教宗權威的基本論點：聲稱在瑪竇福音16:13-20中，主耶穌說祂將把教會建立在伯多祿身上，作為教會的「磐石」，對此，奧斯定並不確定。奧斯定雖然承認這種解釋，但卻接著說：「對他說的不是『你是磐石』，而是『你是伯多祿』。磐石是基督，西滿宣認了基督（甚至整個教會都宣認祂），被命名為伯多祿。這兩種解釋哪個更正確，就讓讀者自己選擇吧。」（《檢討叢著》，1.21）
教宗佐西穆
417年，非洲主教塞萊斯爵（Celestius），佩拉糾異端的同夥，受到非洲的其他主教的判罰，他向教宗佐西穆上訴。這符合尼西亞大公會議的法令六：非洲的主教在羅馬宗座的管轄範圍內，所以塞萊斯爵向教宗上訴是完全合理的。在寫給佐西穆的信中，塞萊斯爵討論了嬰孩洗禮的問題，並宣稱：「因此，我們不說嬰孩必須接受洗禮以獲得罪赦，為使我們看起來是在肯定原罪，這與公教的情感非常相悖。因為罪不是與生俱來的，它是後來由人犯下的。」（參閱聖奧斯定，《論原罪》，26）
這明顯是異端言論，因為教會確認所有人都有原罪，也就是說，所有人都承擔著亞當和厄娃所犯之罪的後果，其中最主要的就是死亡。
教宗佐西穆仔細研究了此事，他在寫給非洲主教的信中說：「我們使人朗誦了他呈送的（否認原罪的）小冊子，」然後對塞萊斯爵進行了廣泛的詢問，「我們反复詢問他，他是發自內心還是用嘴說出他寫的東西」。教宗向非洲的主教保證，「我們沒有匆忙地或不成熟地作出任何決定。」
然後他讚揚了「塞萊斯爵不受約束的信仰」，並向塞萊斯爵的批評者挑戰，要求他們拿出證據，證明「他現在的信仰與他的小冊子和宣認的內容不同」。
如同佐西穆的前任教宗英諾森的情況一樣，羅馬天主教的護教士聲稱，佐西穆在確認否定原罪的聲明的正統性時，並非是由宗座權威說這些話的。然而，在這裡，這種否認又使「由宗座權威發言」這一概念失去了其所有的意義。佐西穆是在發表個人意見還是作為羅馬教宗發言？顯然，他是以他的官方身份行事，對一個有爭議的問題作出裁決。他的意思是定斷「關於信仰或道德，應由整個教會遵守的教義」嗎？他在裁決塞萊斯爵的教導是否正統，因此這當然是一個教義問題。塞萊斯爵否認了原罪的教義，因此教宗佐西穆是在「依靠其最高宗徒的權威，施行一切基督徒牧人與導師的職務」，向非洲的主教宣布，一個人可以否認原罪的教義，但仍然是一個正統信徒。
如果說這不是在宣布一個異端為教會的信仰，那就太不可信了。如果教宗在宣布一項關於基督教核心教義的聲明是正統還是異端時，教宗不可錯的特權沒有發揮作用，那麼這一特權的決定因素就變得極為苛刻，以至於使它基本上沒有用處。如果教宗只有在正式定斷一項教義時才是不可錯的，甚至在對教義問題作出裁決並期望他的裁決能解決一個有爭議的問題並讓他人服從他的裁決時也可能出現錯誤，那麼教宗不可錯的範圍就小到幾乎不存在了。但如果教宗佐西穆確實在宣布一個異端是正統的，那麼，羅馬教宗就不是在任何情況下都是不可錯的。
非洲的主教顯然沒有意識到他們有義務服從教宗的判決，他們挑釁地宣布，宣布塞萊斯爵的學說為異端的教宗英諾森的判決成立。然後佐西穆改變了主意。418年3月，他給非洲的主教寫了一封奇怪的信，在信中，他宣稱，鑑於羅馬宗座的權威，「沒有人可以修改我們的判決」，然後他開始自己修改判決。「你們理解了我們信中的全部內容，」他抱怨說，「好像我們什麼都相信塞萊斯爵，而且可以說是對每個音節都表示同意，而沒有討論他的話。」他否認曾這樣做過。
然而，在他的第一封信中，教宗佐西穆並沒有暗示他拒絕任何塞萊斯爵的教導，並強調他曾就這位主教否認原罪的那份文件，仔細詢問過他，並發現他的回答是令人滿意的。
教宗的不可錯誤是否因為佐西穆改變了他對拒絕原罪的認可而得以保存？教宗的錯誤裁決是否有時間限制，如果在一定時間內收回，教宗不可錯的教義就會被保留了下來？
佩拉糾派則對佐西穆的出爾反爾感到憤怒，指責他「犯了推諉之罪」（聖奧斯定，《駁斥佩拉糾的兩封信》，5）。奧斯定為教宗辯護說：「我們在已故教宗佐西穆的書信或法令中發現了什麼，他宣布了我們必須相信人出生時沒有任何原罪的污點嗎？他肯定沒有說過這句話；他根本就沒有這樣寫過。」（同上）
確實如此。教宗佐西穆並沒有發表任何這樣的聲明。但他確實宣布塞萊斯爵是正統的，並特別提到了塞萊斯爵否認原罪教義的一封信。這不是在肯定否認原罪學說是正統的嗎？就教宗教導的內容而言，奧斯定所做的這種區分是否真有實際的區別？
如果教宗不可錯的捍衛者在試圖為教宗英諾森和佐西穆開脫教義錯誤時堅持認為，除了那些遵循教宗比約九世在1854年定斷聖母無玷始胎和教宗比约十二世在1950年定斷聖母升天時所使用的方式（「我們聲明、陳述並定斷，這是一條神聖啟示的教義……」），沒有任何教宗的聲明是不可錯的，因此，教宗只有在這兩個場合才行使了不可錯的特權。一些羅馬天主教徒正是這樣肯定的；但另一些人卻說，其它的聲明，即使沒有包含這種方式，也符合被視為不可錯誤的要求。
但是，如果不包含上述定斷教義時所用的這句話的其它聲明可以被視為教宗行使不可錯的特權，那麼，英諾森和佐西穆的教義錯誤，不能僅僅因為缺少這句話就被否定。如果19世紀和20世紀的兩次定斷教義是唯一的兩次教宗行使不可錯的特權，那麼，教會持有的其它每一項教義都是通過教宗聲明以外的方式確立的。這本身就應該促使羅馬天主教徒開始重新考慮整個教宗不可錯的概念。
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