《拜占庭克修教父》（二）
格奧爾基•弗洛羅夫斯基 著
緣懷 譯
二、對克修主義及修道主義的反對
在新約聖經裡含有強烈的克修主義思潮，在歷史上，教會的最初歲月裡，克修主義就已活躍地發展了起來，包含殉道在內的克修實踐日益擴展，在這樣的背景下──簡言之，在效法我們的主耶穌基督的命令下──竟然有人起來反對克修主義及修道主義，這確實顯得有些奇怪。反對意見並非始於路德，但是，正是路德使克修主義與修道主義被了徹底拋棄了。推翻這一靈修形式的正是宗教改革，因此，這是一個需要坦誠面對的普世性問題。宗教改革拋棄作為基督徒靈修的可靠形式的克修主義與修道主義，確實是毫不節制的。它們被認為是對基督宗教的全然歪曲，而被強烈地拋棄了。凡是以宗教改革的傳統及觀點寫作的學者，都明確地敘述了他們的這一觀點。下面我們要引述一些這樣的觀點。
修道主義「是一反常的現象，是人設計出來的對天主的事奉，是聖經基督宗教的令人悲哀的衰退，及對基督宗教令人厭惡的歪曲，這並非罕見之事」。修道主義「聲稱它是基督徒虔誠及聖德的最高且最純正的形式，是通往天堂的最為可靠的道路。那麼，我們就要想，在聖經中必定對它予以特別的推薦，並在基督及宗徒的生活中實際表現了出來。但是，它所缺乏的正是這一聖經的支持。」沒有必要對這一陳述的不準確性做任何評論。這只是由宗教改革的神學立場的觀點而得出的結論。「總的說來」，修道主義是「福音令人悲哀的衰退及笨拙的模仿」。「在純正而又正常的聖經基督宗教與反常的修道基督宗教之間有著鮮明的對照。」「隱士生活的英雄行為……這一道德的英雄主義……不但超出了基督宗教現有標準的界限，也超出了所有合理的尺度；在基督及宗徒教會的理論與實踐中都沒有任何對它的支持，與其說它與聖經的先例有相似之處，不如說它更相似異教徒的作為。許多最為傑出的曠野聖人，與佛教的苦行僧及回教托鉢修行者不同的，只是他們所宣認的基督教信仰，及一些死記硬背的聖經短語而已。他們最高超的德行在於由他們自己發明出來的肉體操練，由於沒有愛，這些肉體操練毫無任何利益可言。他們常常只是滿足屬靈的虛榮，而將福音的得救之道完全遮蔽了起來。」這樣的表述不但揭示了為理解克修及修道生活的本質與目標的所具之內在能力，也揭示了外在、歷史的因素──事實上，修士們被要求熟記大部份聖經，在本質上，修道主義一直明白，它的「操練」是工具，是達致目標的方法，其本身並無價值可言。「隱修主義幾乎總是帶著某憤世疾俗的粗劣，的確，按照那一世代的觀點，它可以受到寬容地判斷，但是，它肯定與聖經的道德準則沒有親緣關係，它不但違犯優雅的品味，也觸犯了所有健全的道德感受……克修聖德……顛倒了健全的福音道德觀的準則。」「這些聖人中有許多人只是卑微的懶漢和悲觀的遁世者，他們寧願與野獸為伍，與獅子、狼、鬣狗為伴，卻不願與不朽的人同在，他們特別小心地回避婦女的面容，卻不知躱避魔鬼。」在宗教改革的「福音派」傳統裡成長起來的學者所做出的這一論述，也許會認為我們的主也屬於這一類人，因為我們的主開創了四十天在曠野裡的先例，祂在那裡「與野獸在一起」（谷1:13）。「這些克修的古怪行為毫無可取之處，它們沒有聖經權威的支持，完全與古代和現代的印度教信徒所實踐的自我折磨的奇怪方式一樣，甚至有過之而無不及，在心存欽慕的旁觀者的面前，這些都被認為是有益於他們的靈魂，且能滿足他們虛榮心的。」的確，對於基督宗教的克修主義及修道主義，很難找到比這更為歪曲的表述了。在基督徒的克修及修道實踐中確實有極端的行為，但是在每一基督徒的靈修形式內都有極端行為的存在。在基督徒的克修及修道生活確實能找到曲解，但是那些曲解並非通例，也非典範，通常它們都被克服了。人不能只憑極端及被曲解了的行為來判斷某一基督徒的靈修模式，而要以它的典範及正常行為來判斷。更有甚者，「總的說來，獨修生活混淆了逃避外在世界與敗壞心靈的內在世界的禁慾。它誤解了愛的責任；在謙卑與極度自我棄絕的面具下，滋養著屬靈的驕傲與嫉妒，這也不在少數；它使自己遭受靜獨的一切危險，甚至面臨未開化的野蠻文化、禽獸般的粗野，或面對失望與自殺。」
並非所有在排斥克修主義與修道主義的宗教改革傳統裡成長起來的學者都以消極的態度撰寫有關這一主題的論文。的確，有許多人客觀地介紹歷史事實，即使他們並不認同這一靈修形式的可靠性。對於這一主題，確實有一些人在某種程度上對它表示認同。在某些新教圈子裡，對修道主義的興趣的復甦，促進對這一靈修形式上的至關重要的差別所進行的大公交談──甚至到了創立修道團體的程度。但是，在宗教改革時期所爆發出來的對這一靈修形式的態度仍保存了下來。必須不帶情緒地全面重新審視導致路德與加爾文拒斥修道主義的歷史狀況及神學預設，進行坦率的探討，開放式的對話。
一位受宗教改革傳統滋養的學者寫道，「在尼西亞公會議及隨後的世代裡，純正基督宗教的唯一代表就是約維尼亞努斯（Jovinian）、赫爾維迪烏斯（Helvidius）與維吉朗提烏斯（Vigilantius）。」這三人都是修道主義的反對者。
約維尼亞努斯（Jovinian）
我們對約維尼亞努斯的認識主要來自聖熱羅尼莫。此外，我們也由聖奧斯定及判罰他的異端觀點的幾次公會議得知一些有關他的信息。由猶太教皈依基督信仰的著名的達味•曼德爾（David Mendel）──他在皈依新教時取名為內安德（Neander，1789-1850）──將約維尼亞努斯比作路德，因為他們兩人都因自己在修道團體內的親身經歷而反對克修主義。聖熱羅尼莫的《駁斥約維尼亞努斯》（Adversus Jovinianum）一書是他辨護真道的著作中篇幅最長的著作，就許多方面而言，這也是他最好的著作，雖然書中包含著聖熱羅尼莫所特有的尖刻話語及嚴厲責罵──他說約維尼亞努斯的著作猶如嘔吐物一樣，稱約維尼亞努斯為敗壞的奴隸、蠻夷作家、基督徒的伊壁鳩魯，他寧願選擇下地獄也不要天堂，寧願做惡也不願修德，寧願滿足自己的肚腹，也不願令基督滿意。聖熱羅尼莫因為約維尼亞努斯開始穿著錦衣華服而指責他。這一著作主要局限於對這一主題的處理上。令這一著作成為聖熱羅尼莫最好的著作的原因是，他在書中引用了異教典籍。聖奧斯定更為寬容──也許更為客觀──因為他對約維尼亞努斯的主要批評是他誤導許多羅馬的修女還俗結婚。聖熱羅尼莫的《駁斥約維尼亞努斯》遠非完美無缺的作品。當他由從聖經裡舉出大量論據時，常常是過份誇張的。有時，他對聖經的解釋也是不能令人滿意的。
似乎約維尼亞努斯大約在390年左右，寫了一部反對修道主義的著作，那時他仍在羅馬。此書現已失傳。約維尼亞努斯曾是一位修士，很可能他到死都仍保持修士的身份，儘管他對修道主義所持的態度是非正統而自由的。在390年，他──與其他八個同伴──就已被在羅馬召開的一次公會議判罰，這次公會議由教宗西里奇烏斯（Siricius）主持，這位教宗強烈地反對神職人員結婚，對修道主義的極端現象也很謹慎。於是約維尼亞努斯來到米蘭，在那裡遇到了聖盎博羅削。約維尼亞努斯前往米蘭，這似乎是個愚蠢的決定，因為聖盎博羅削是克修主義與守貞的堅定支持者。但是，在米蘭有兩個與約維尼亞努斯有著相似觀點的修士──撒爾瑪提奧（Sarmotio）和巴爾巴里安（Barbarian）。也有可能約維尼亞努斯對新近發生在歐吉尼烏斯（Eugenius）身上的事件抱有希望。
歐吉尼烏斯是羅馬的修辭學教授，後來他在瓦侖提尼安的政府裡謀得了一個職位。瓦侖提尼安死後，阿博加斯特（Arbogast）的軍隊擁立歐吉尼烏斯為奧古斯都。於是歐吉尼烏斯立即派人向德奧多西皇帝通報自己被提名為奧古斯都，受到軍隊的擁護，同時也向德奧多西強調阿博加斯特對瓦侖提尼安的死無關。與此同時，歐吉尼烏斯也與他所認識的聖盎博羅削接觸，但是，聖盎博羅削拒絕回應。「新奧古斯都」歐吉尼烏斯是個基督徒，出生在羅馬。他也希望高盧的主教能支持他。雖然歐吉尼烏斯已被他的軍隊擁立為奧古斯都，但他仍要得到德奧多西皇帝的批準。但是，393年初，德奧多西宣佈他九歲的兒子霍諾里烏斯（Honorius）為意大利的奧古斯都。歐吉尼烏斯宣佈自己才是意大利的奧古斯都，公開與德奧多西皇帝決裂。而在此時，聖盎博羅削所關注的卻是第三次米蘭公會議。
就在392年年底，教宗西里奇烏斯派了三個羅馬的司鐸來到米蘭見聖盎博羅削，向他通報約維尼亞努斯和他的八位同伴已被判為異端。約維尼亞努斯被說成是一個「偽修士」，教導洗禮的平等性賦予所有受洗者平等的「功績」，守齋與慶節是完全可以加以漠視的事情。當然，這樣的教導公開地與所有克修主義發生衝突。
聖盎博羅削給出了在米蘭對約維尼亞努斯的判罰的一些細節。「他們的吠叫何其瘋狂，同一個人竟會說基督不可能是由童貞女所生，卻又斷言女人生產後仍保持童貞嗎？基督會像他們所主張的那樣，賜予他人祂沒有給予祂自己的恩賜嗎？雖然祂取了我們的血肉之軀，雖然祂成為人，好能救贖人，把人由死亡裡召回，但是，作為天主，祂仍以一種非同尋常的方式降臨於世，正如祂所說的：『看，我已更新了一切。』因此，祂可以由無玷童貞女誕生，如經上所說，我們相信祂就是『天主與我們同在』。但是，他們卻由他們固執的方法，得出：『她在受孕時是童貞女，但當她生產時，就不再是童貞女了。』她怎會童貞受孕，卻不能童貞生產呢？因為受孕總是先前生產的。」
「但何為『聖殿之門』呢？那向東的外門總是關著，經上說，『除了上主，以色列的天主以外，任何人不得由此門而入。』瑪利亞豈非這門，救主藉著她進入世界嗎？這是義德之門，正如主自己所說的：『我們應當這樣，以完成全義。』真福瑪利亞就是這門，經上論到它說：『因為上主已由此門而入，為此』在生產之後『常應關閉這門』，因為她在受孕及生產時都是童貞女。」
約維尼亞努斯的教導的直接結果是：在羅馬，有修士和修女還俗，他們捨棄修道聖願而結婚，這與當路德處於弗雷德里克的保護之下時，在卡爾斯達特（Carlstadt）的影響下，發生在維滕貝格（Wittenberg）的事沒有什麼不同之處。當路德最初聽說修女和修士捨棄修道聖願，感到憂傷。他立即研讀聖經，得出結論，認為這樣的修道聖願是不符合聖經的，因此，他鼓勵修道人捨棄修道聖願。但是，他的第一反應卻很有趣。令聖奧斯定感到難過的正是捨棄修道聖願。在奧斯定的《論異端書》中，他寫道：「於是，他在羅馬教導這些，據說，一些居於羅馬、終身保持神聖童貞的年長貞女聽了之後，竟然結了婚。」聖奧斯定在他所寫的《檢討叢著》中也有類似的內容，他寫道：「他在羅馬城的影響如此巨大，竟然勝過了某些修女，對於這些修女的喪失貞節，沒有什麼可懷疑的，據說她們傾覆於婚姻之中，這人特別以這樣的論據給她們論證，說：難道你比撒辣更聖善，比蘇撒納或亞納更聖善嗎？……這只是藉著對聖祖們婚姻結合的回憶與比較，破壞聖人們的神聖守貞生活而已。」
聖盎博羅削確實極為關注約維尼亞努斯的觀點。雖然教宗送來了絕罰約維尼亞努斯及他的八個同伴的通告，聖盎博羅削仍認為這是極為嚴重的事情，應召集他轄下的主教前來召開公會議以處理此事。他顯然是要阻止這樣的教導在米蘭傳播。參加這次公會議的有：皮亞琴察的撒彼努主教，羅狄的巴西亞努斯主教，帕維亞的厄文提烏斯主教，埃蒙納的瑪克西穆主教，柯默的斐理克斯主教，奧克托杜倫的德奧多若主教，克辣特納的君士坦提烏斯主教，默德納的傑米尼亞努斯主教，以及托爾托納的歐斯塔担烏斯主教。
但是，在羅馬，異教主義仍存留著。許多有影響的家族對君士坦丁堡懷有敵意，他們從未忘記君士坦丁大帝背叛了羅馬城，在拜占庭城市的基礎上營建「新羅馬」。這些羅馬人厭惡從東方發佈的法令。德奧多西頒佈諭令，使基督宗教成為帝國唯一的合法宗教，這更增加了他們的敵意。德奧多西於392年11月8發佈諭令，禁止私下進行任何形式的異教崇拜，這特別激起了他們的抗議。羅馬元老院以永城羅馬的名義，批準歐吉尼烏斯為奧古斯都。羅馬元老院派遣使節前往歐吉尼烏斯那裡，將元老院的決議通知他，並要求他廢除格辣吉安法令。歐吉尼烏斯並沒有對此做出回應。元老院再次提出這一要求。他仍沒有採取行動。相反，他再次寫信給聖盎博羅削。最終，盎博羅削不得不對他保持沉默做出一個解釋，於是，他回應說，他擔心異教徒會說服新的奧古斯都〔恢復異教崇拜〕。最後，歐吉尼烏斯發還異教廟宇被沒收的財產，但是卻沒有把它們發還給司祭（這些財產是從他們〔司祭〕手上所沒收的）。他將這些財產交給要求它們的元老院處理，把它們給予元老們，作為給予「有功績的羅馬公民」的禮物，好使政府不捲入其中。他也給主教們送去了禮物。此外，歐吉尼烏斯下令恢復維克托利的祭壇。393年夏天，歐吉尼烏斯與阿博加斯特翻越阿爾卑斯山，於8月抵達米蘭。聖盎博羅削並沒與這些羅馬的新主相見，他主動離開了米蘭，時間長達一年多。約維尼亞努斯離開羅馬、來到米蘭也許正是為了這一緣故。就如盎博羅削曾經怎樣對待德奧多西，如今，他也怎樣對待歐吉尼烏斯。他給歐吉尼烏斯寫了一封信，解釋他為什麼要離開米蘭。他這樣做不是出於懼怕。而是為了表明他完全不贊同歐吉尼烏斯所犯下的「褻聖罪」，他以公開的法令將異教徒所要求的東西賜給他們。「我並不懼怕把我認為最好的皇帝告訴您。因此，正如我對其他的皇帝不保持沉默，我也不會對您，仁慈的陛下，保持沉默……即使一位皇帝的權力是巨大的，陛下，仍要記得天主有多麼偉大。祂洞悉眾人的內心。祂鑒察良心的隱秘處。祂在萬事發生之前就認識它們：祂知道你內心的秘密。」聖盎博羅削的離去，以寫給歐吉尼烏斯的語氣堅決的書信本質上構成了一種〔對歐吉尼烏斯的〕不明言的絕罰。聖盎博羅削並沒有進而要求歐吉尼烏斯悔改，就如在德奧多西屠殺得撒洛尼人時他要德奧多西悔改那樣。這顯然是因為聖盎博羅削意識到歐吉尼烏斯已成了異教團體的一員。約維尼亞努斯也許以為在歐吉尼烏斯所營造的氛圍裡，他可以更容易地傳播他的教導。
事實證明聖盎博羅削是對的。教會拒絕接受歐吉尼烏斯所送來的禮物。歐吉尼烏斯轉而允許在羅馬及尼柯瑪庫斯•弗辣維亞努斯治下的意大利全面恢復異教。1938年在奧斯提亞（Ostia）發現了一塊可追溯到393／394年的紀念恢復赫爾克里斯神的聖殿的銘文。異教徒再次向他們的神明獻祭。393／394年冬天，已被人遺忘的異教慶節得以恢復。3月，異教遊行也恢復。4月，舉行了敬禮西布莉女神的運動會（Megaleasian games）。4月28日至5月6日，進行了臭名昭著的弗洛辣里亞節的表演。最終，發生了根本的逆轉：所有正式舉行敬禮的地方都只被保留給異教徒使用。
一方面，在約維尼亞努斯的影響下，一些修士修女背離了修道生活；另一方面，有許多人背棄信仰，改信異教。無論是在米蘭，還是在羅馬，在教會裡的人士都經歷了極大的憂傷。聖盎博羅削不斷給自己的神職班寫信，勸勉他們要對他們的主耶穌基督、對他們的基督信仰保持忠信。
當歐吉尼烏斯離開米蘭，迎戰德奧多西的軍隊後，聖盎博羅削才回來。在出發迎敵之前，尼柯瑪庫斯•弗辣維亞努斯與阿博加斯特起誓在班師回來後，要將米蘭的大教堂改為馬厩，並強迫神職人員加入軍職。當歐吉尼烏斯與他的異教將領穿越阿爾卑斯山的各個隘口時，他們豎立起朱庇特的神像，在軍旗上以大力神赫拉克勒斯的神像代替基督聖名的印記。德奧多西則加強了他的靈修生活。阿博加斯特將他的軍隊（主要由法蘭克人和阿勒曼尼人組成）集中在阿奎萊亞附近。與此同時，德奧多西則正在召集哥特人、阿拉尼人、匈奴人以及來自高加索地區的軍隊。具有諷刺意味的是，這些部隊在哥特人蓋納斯、汪達爾人斯蒂利喬和哥特人阿拉瑞的率領之下，他們將在410年洗劫羅馬，這一事件促使聖奧斯定丁寫下了《天主之城》。最初，戰鬥有利於歐吉尼烏斯，但很快就發生轉變，德奧多西取得了完全的勝利。尼柯瑪庫斯•弗辣維亞努斯在無法守住奧伯•萊巴赫（Ober Laibach）附近的朱利安阿爾卑斯山隘口時自殺。戰鬥結束兩天後，阿博加斯特自殺身亡。歐吉尼烏斯被殺。德奧多西立即派遣官員帶著一封宣告勝利的信件去見盎博羅削，要求主教公開宣佈勝利，並感謝天主。聖盎博羅削將皇帝的信件帶到祭台上，以便宣告德奧多西的信仰。順便提一句，德奧多西在信中告訴聖盎博羅削，他對主教離開城市和對篡位者歐吉尼烏斯的服從感到驚訝。聖盎博羅削擔心德奧多西赦免被征服者。因此，他啟程前往阿奎萊亞與皇帝會見面。他跪在皇帝面前。德奧多西將他扶起，然後在聖盎博羅削面前跪下──他認為自己的勝利是聖盎博羅削祈禱的結果。
在394年的最後數月裡，聖盎博羅削在他的講道中表達他對基督教所獲得的偉大而又最終的勝利的喜悅，這一勝利再次使整個帝國在一位基督徒皇帝的統治下實現了統一。但是，德奧多西的時代即將結束，他的塵世使命已經完成，即將被召返回他在天上的家。他的戰鬥結束了。他征服了基督的敵人。他繼續頒佈法令，在帝國內注入新的生活，一種基於基督教原則的生活。僅三個月後，395年1月17日，德奧多西就在米蘭去世了。聖盎博羅削在2月25日，主日，德奧多西去世後四十天，在主教座堂裡，在眾朝臣、王子、武裝部隊及民眾前，發表了他的殯葬演講。「眾王將在祢的光明中行走。格拉提安與德奧多西將走在其他人前，現在，他們不再為士兵的武器所包圍，而是由自己的功績所環繞，現在他們穿得不是紫色的外衣，而是榮耀的長袍。」哥特人阿拉瑞就是這一殯葬演講的聽眾之一。
異教徒的失敗與約維尼亞努斯思想的失敗之間似乎存在著關聯，因為兩者都被視為教會的敵人，都被視為是對基督教的根基的打擊──不僅因為約維尼亞努斯的立場被認為是錯誤的，也因為其實際效果：捨棄聖願，聖熱羅尼莫在《駁斥約維尼亞努斯》2:36，教宗西里奇烏斯在他的《書信》7:3，聖奧斯定在他的《論異端書》82與《檢討叢著》2:48中提到這一問題。此外，在異教徒的眼中，修士的棄世以及他們的自我強加的痛苦似乎是反社會而又違反人性的。在此，約維尼亞努斯與異教徒之間的聯繫屬於另一層面上。
聖熱羅尼莫和聖盎博羅削都強烈反對約維尼亞努斯。然而，在393年，聖熱羅尼莫編撰了他的《論傑出人物》，一部著名的文獻資料，其中包含有一百三十五位基督徒作家的生平簡傳。聖熱羅尼莫討論了他自己，列出了他的全部著作的清單──甚至包括他打算要寫的著作。但是，在這部著作中，聖熱羅尼莫卻傾向於損毀耶路撒冷的聖濟利祿、金口聖若望與聖盎博羅削的聲譽。在書中，他這樣談論聖盎博羅削：「盎博羅削，米蘭主教，今天仍在著書立說。因此，在他活著的時候，我將避免做出判斷，以免使我陷入過於奉承或坦率的矛盾指責中。」之後不到一年，聖熱羅尼莫稱讚了聖盎博羅削論修行生活（特別是論童貞）的著作。
聖熱羅尼莫在他的《駁斥約維尼亞努斯》中討論了約維尼亞努斯的「四個觀點」。「〔約維尼亞努斯〕說，『曾經過基督的洗禮池的童貞女、寡婦與已婚婦女，如果她在其它各方面都不相上下，那麼，她也具有同等的功德。』〔約維尼亞努斯〕試圖指出，『那些懷著對信仰的完全確認，在洗禮中重生的人，不會被魔鬼打倒。』他的第三個觀點是『在節制飲食與懷著感恩之心接受食物之間沒有什麼區別』。他的第四、也是最後一個觀點是『在天國裡，對於所有信守洗禮誓言的人而言，只有一種賞報』。」由聖盎博羅削與聖奧斯定的著作顯然可知，約維尼亞努斯還有第五個觀點：瑪利亞是童貞懷孕，但是，在生產時失去了童貞。
約維尼亞努斯特別強調他的第一個觀點。結果，在分為兩部份的《駁斥約維尼亞努斯》中，聖熱羅尼莫用整個第一卷的篇幅來駁斥這一觀點。聖熱羅尼莫就如慣常所作那樣地，激烈抨擊約維尼亞努斯著作的文學品質。在聖熱羅尼莫的著作中，這是再正常不過的──但是，在瓦利（F. Valli）所寫的題名《約維尼亞努斯》的著作中，卻認為：基於現存的約維尼亞努斯的著作摘錄，約維尼亞努斯的寫作風格相當不錯。
聖熱羅尼莫逐點討論約維尼亞努斯的觀點。約維尼亞努斯的第一個觀點是：就屬靈價值而言，守貞與婚姻狀態之間並不存在什麼不同。聖熱羅尼莫指出，亞當與厄娃只是在犯罪之後才「結婚」的。對於約維尼亞努斯所提出的《創世紀》1:28這節經文，聖熱羅尼莫聲稱，儘管婚姻是為了使人能「充滿大地」，而童貞則使人充滿樂園。為了回應古聖祖的婚姻與一夫多妻制，聖熱羅尼莫到了異想天開的極端地步。他還聲稱，最接近天主的人全都是守貞的──例如：厄里亞、若蘇厄、聖若翰洗者。對聖熱羅尼莫而言，撒羅滿的個案是個難題，但是，他卻聲稱撒羅滿吸取了教訓，並提及撒羅滿在《箴言》和《訓道篇》中對婚姻的看法──他還認為《雅歌》是一篇讚美貞節的讚美詩。聖熱羅尼莫駁斥了約維尼亞努斯所提到的聖伯多祿的婚姻，他斷言伯多祿的婚姻發生在他聽到福音之前，亦即，在他成為門徒之後，就離開了妻子。他認為聖伯多祿在《瑪竇福音》19:27中所說的「看，我們捨棄了一切，跟隨了你」，就是證據。聖熱羅尼莫甚至提出這樣的論點，即：我們的主對聖伯多祿的愛比對聖若望的少，其原因即在於聖伯多祿結過婚，而聖若望是守貞的。聖熱羅尼莫的立場是如此極端，以致於他大膽地宣稱，即使是殉道之血也無法滌除聖伯多祿因結婚而有的「污穢」！
在駁斥約維尼亞努斯時，聖熱羅尼莫提到了聖保祿，甚至到了極端的地步。此外，他大量使用了德爾圖良的《論一夫一妻》的內容，卻沒有提及其出處。他很可能引用了現在已經失傳了的德爾圖良的《論婚姻之難》，在這一論著中，德爾圖良利用了反對婚姻的哲學傳統。無論如何，聖熱羅尼莫對這一傳統非常了解，並對它加以利用。異教哲學很少將「人應該結婚嗎？」這個問題排除在外。某些斯多葛派人士推薦婚姻，以之為重要的政治和社會力量。西塞羅在他的《論責任》一文中表達了這一傳統：家庭是「公民政府的基礎，也可以說是國家的『溫床』」（第一卷，17）。婚姻也被頌揚為兩個人之間的最完美結合──身體與靈魂的結合。斯多葛派特別為了有關婚姻的問題爭論不休，一些人對婚姻持有非常積極的態度，而另一些人則輕蔑地看待婚姻。後一種觀點聲稱，已婚男子面臨妻子對其「欺騙」的「羞辱」。他們還認為與同一個女人共同生活是很煩人的，這正是因為女人被認為是不可信任、輕浮而又矯情的。他們常常會提到因失去孩子而造成的悲傷。無論是在希伯來傳統、異教哲學傳統還是基督教傳統中，對婦女的這種態度都是可悲的，都要予以摒棄，因它是完全錯誤的，尤其是從基督徒對婚姻中的男女關係的觀點來看，夫妻的這種關係是基於基督和教會的類比。聖熱羅尼莫喜歡以他的尖刻言論激怒婦女──「雖然許多婦女對我大為忿怒，……但是，我仍要說出我所想的。」聖熱羅尼莫列舉了那些因貞潔而受人敬重的著名異教婦女，以此結束了他所寫的兩卷《駁斥約維尼亞努斯》的第一卷。之後，他列出了許多被妻子欺騙的男人的名單。約維尼亞努斯也指責那些稱讚或支持摩尼教的貞潔教導的人。聖熱羅尼莫對此作出了嚴厲的答覆──他從來沒有譴責過婚姻，而是在屬靈層面上，把婚姻置於低於童貞的地位。
聖熱羅尼莫對約維尼亞努斯的第二個觀點的回應較為簡短，在某種程度上卻更神學。但是，聖熱羅尼莫在開始以神學的方式處理問題時，他遇到了一個問題，因為他的思想並非是神學的。聖熱羅尼莫的基本反應是，實際上，人已墮落了。他提到了梅瑟、亞郎、達味與撒羅滿。他將這一現實狀況擴展到那些已受過洗的人身上──如果這是一種現實狀況，約維尼亞努斯怎麼能相信受過洗的人是「毫無瑕疵」的──「就如同洗禮赦免的是先前所犯的罪，卻不能赦免將來犯的罪，除非所有受過洗的人能敬醒守護自己的內心。」約維尼亞努斯的第二個觀點與奧斯定主義者和加爾文主義者的「聖徒的堅忍」（Perseverance of the saints）學說關係密切。但是，根據由現存約維尼亞努斯著作的摘錄所確定的內容，他從未像聖奧斯定和加爾文那樣地訴諸天主永恆不變的意志。相反，約維尼亞努斯似乎將自己的立場建基於《若望一書》3:9和5:18之上。他似乎將墮落的不可能性限制在那些受洗完全重生的人身上──他們「藉著圓滿的信德，在洗禮中重生」。約維尼亞努斯區分了水洗與聖神的洗。
約維尼亞努斯的第三個觀點是：節制飲食與懷著感恩之心食用它們，這兩者並沒有什麼區別。當然，他的觀點是破壞、削弱守齋的屬靈價值。對約維尼亞努斯而言，按照《羅馬書》14:20和《弟茂德前書》4:3，天主創造所有動物，是為了讓它們服務於人。他提請人注意以下事實：基督參加了加納婚宴，與匝凱、稅吏和「罪人」同桌共席，事實上，他因此被法利塞人稱為貪吃的人。作為回應，聖熱羅尼莫大量引用了德爾圖良的《論守齋》（De Jejunio）和頗爾斐里（Porphyry）的觀點，提出了令人印象深刻的學習文獻，儘管這些文獻來自他人的著作。他提到自然科學家證實，動物是為人而造的，但並不一定是為人的肚腹而造的。他還提到了提倡守齋益處的醫學作者和哲學家。並且，聖熱羅尼莫再次繼德爾圖良之後，聲稱：亞當的墮落，以及厄撒烏失去與生俱來的長子權利，就是因為貪吃的結果。他指出，梅瑟、若蘇厄、撒烏耳、厄里亞、達尼爾、聖若翰洗者，以及其他人都曾守齋禁食，而「祝聖」守齋的正是我們的主耶穌基督。他寫道，在肥胖的肚腹內，隱藏著肉慾的細菌。除此之外，聖熱羅尼莫還進行了人身攻擊，聲稱約維尼亞努斯養成了貪吃美味的惡習，喜歡在公共浴池裡度過時光，並且頻繁與女人鬼混。他對約維尼亞努斯性格的攻擊充滿了諷刺，但是，他所寫的可能大多並不可信。聖熱羅尼莫喜愛人身攻擊。
約維尼亞努斯走得更遠。在他的第四個觀點中，他否認道德發展的所有階段。對約維尼亞努斯而言，只存在兩類人──義人和不義的人，綿羊和山羊，五個聰明的童女和五個愚笨的童女。他還訴諸葡萄園工人的比喻，所有的工人都得到同樣的工資。作為回應，聖熱羅尼莫提到了撒種的比喻，塔冷通的比喻，在父親的家裡有許多住處，復活的身體與具有不同光輝的星辰的比較，《格林多後書》9:6上說：「小量播種的，也要小量收穫；大量播種的，也要大量收穫。」在結論中，聖熱羅尼莫寫道：「現在，我要對於我們的伊壁鳩魯說最後一句話，他在他的花園之中，在年輕男女之間，流出情慾之汗。對你的追隨者來說，你的身體肥胖，食物精美，且得到精心的洗浴。我所看到的都是英俊的男生，都是長著卷髮的男孩，他們的頭髮保養得很好，臉頰塗得紅紅的，他們形成了你的羊群，或更好說，他們全都是在你的豬群中嚕嚕作響的垃圾……」
為什麼聖熱羅尼莫沒有討論約維尼亞努斯的第五個觀點，即瑪利亞因生產耶穌而失去了她的童貞，這仍然是一個謎。如果在聖保拉的女婿帕瑪基烏斯給予聖熱羅尼莫的約維尼亞努斯的評注或筆記中有這一觀點，那麼，聖熱羅尼莫肯定不會錯過攻擊這一觀點的機會。我們推測，在約維尼亞努斯在羅馬被判罰之後，他才開始推廣這一觀點，或者說，他只是在口頭推廣這一觀點。
在聖盎博羅削所召集的判罰約維尼亞努斯的觀點的公會議後，我們就再也沒有聽到有關約維尼亞努斯的消息了。聖奧斯定在《論異端書》中寫道，他的異端已消聲匿跡了──「這一異端很快被平息了下去，不復存在了。」有人認為，他在406年前，死於流放地，因為聖熱羅尼莫在他於406年所寫的《駁斥約維尼亞努斯》一書中寫道，約維尼亞努斯在其情慾享受中耗盡了他的心智，他「吐出了他的靈魂」。
應該指出的是，聖熱羅尼莫的《駁斥約維尼亞努斯》並沒有取得很大的成功。他不得不在一封寫給他的朋友帕瑪基烏斯的信中為自己辯護（書信49），聲稱自己並不打算譴責婚姻，也沒有陷入摩尼教的觀點。他的這位鼓勵他撰寫駁斥約維尼亞努斯的論著的好友，由於他激烈而又歇斯底里的粗魯語言而目瞪口呆。由於聖熱羅尼莫對婚姻所持的極端觀點，造成了人對婚姻的反對──他聲稱，婚姻中的性關係是祈禱的障礙，阻止人領受聖體聖血，它只是一種可予以容忍的惡，因為邪淫是更大的惡。他的朋友多穆尼奧堅持要求他對一系列令人不快的評論作出澄清。在聖熱羅尼莫寫給多穆尼奧的信中（書信50），我們得知，一位成為修士的前律師在給羅馬的貴婦人講授倫理與聖經。此人既譴責約維尼亞努斯，也因聖熱羅尼莫對婚姻所持的負面看法而指責他。信中並沒有提及此人的名字，但一些人猜測此人就是伯拉糾。《駁斥約維尼亞努斯》令聖熱羅尼莫在羅馬的朋友們深受其害，以致於帕瑪基烏斯試圖將這本書的所有已分發出去的抄本收回。帕瑪基烏斯建議聖熱羅尼莫再寫一部有關這一議題的論著，基於理性，而非激情和情緒。
哈納克（Harnack）將約維尼亞努斯的觀點描述於「聖事性的觀點」。他在約維尼亞努斯的觀點中看到了改革宗的「唯獨信心」（sola fide）的前身。「在外邦教會運動中，存在著一種對惟獨依靠信心，以及『藉著在洗禮中所賜的恩寵而獲得的最可靠救恩』的刻意維護，……因此，『惟獨信心』……得出這一觀點並非是福音的，但它的真正意思是『惟獨聖事』（solo sacramento）──亦即：即便生活並不符合基督徒對聖潔的要求。但是，有些基督徒的教師確實把握住了福音的要點，約維尼亞努斯應被視為其中之一，即使他的反對者對他的所作所為所表現出的忿怒是正確的（我對此表示懷疑）。即使我們可以肯定，在當時的情況下，他的學說能夠並且也確實助長了信仰的鬆弛。以下是他的主要觀點：（一）人的本性處於罪惡的狀態。即便最輕微的罪也使人遠離天主，使他受到天譴。（二）基督徒的狀態所依靠的是洗禮與信心；是它們導致了重生。（三）重生是基督在我們內、我們也在基督內的狀態；不存在程度的差別，因為這種人際關係或是存在，或是不存在。哪裡存在這種關係，哪裡就有正義。（四）這是一種由現在正在談論的愛所形成的關係：父和子居於信徒之內；但是，哪裡有這樣居住者，被佔據者就會一無所求。（五）因此，所有的祝福都是被賜予的，且都存在於這一關係內；我們不能認為在其上還能夠增添些什麼。（六）既然所有的祝福都源於這一關係，就不可能存在具有特別功德的善；因為歸根結底，只有一種善，那就是我們作為天主最愛的兒女所具有的善，我們現在有份於天主的本性，這一善要到天堂裡才會完全顯現。（七）在那為信心與愛心的關係所佔有的人身上，不存在任何可譴責之處；他不能犯任何會使他與天主隔絕的罪；魔鬼不能使他跌倒，因為作為天主的兒女，他總能因著信心與悔改而得以恢復。在因著信而接受的洗禮內所確定的關係是持久的和牢不可破的。（八）但這樣的人不僅要受洗，他必須懷著完全的信心受洗，藉著信心顯示出洗禮的恩寵。他必須熱切地勞苦奮鬥──雖然不是以修士的努力，因為它們是毫無價值的──不是為了得到更多，而是為了不失去他所得到的。對他而言，真理也適用，沒有大罪與小罪，他的心或是與天主同在，或是與魔鬼同在。（九）那些在基督內受洗，並以確定的信心牢牢把握住祂的人，形成了唯一的真教會。一切光榮的應許都歸於她（教會）：她是新娘，是姐妹，是母親，她從未離開新郎。她生活在獨一的信仰內，從來沒有被玷污，也沒有分裂，她是一個純潔的童貞女。我們可以說，約維尼亞努斯實際上是『古代的真理見證者』，是『他那個時代的新教徒』，儘管我們不能誤解一個不同之處：天主和基督居於受洗的人內，這是比信仰的力量更要予以強調的。」哈納克有關約維尼亞努斯的全面論述，參閱《神學與教會雜誌》，1891年第一卷，第82-178頁。
維吉朗提烏斯（Vigilantius）
維吉朗提烏斯，最初來自高盧──來自阿基坦的卡拉古里斯（Calagurris）──後來成為巴塞羅那的司鐸。404年，聖熱羅尼莫收到一封高盧的來信（書信109，內附他的回信），這封信令他深為不安。這封信是阿基坦的一位受過教育的司鐸里帕留所寫。里帕留曾寫信告訴聖熱羅尼莫，有一個他（熱羅尼莫）認識的人正在攻擊守夜祈禱與敬禮聖髑的習俗。這個人就是維吉朗提烏斯，他於395年，帶著諾拉的保利諾的推薦信，在白冷拜訪了聖熱羅尼莫。他逗留的時間很短，以爭吵而告終，維吉朗提烏斯回去後散佈謠言，說聖熱羅尼莫同情奧力振主義者。熱羅尼莫的天生性格，加上他對維吉朗提烏斯的厭惡，導致他在自己的著作中，作出了簡短的回應，但卻滿是誹謗而有失體統。在寫給里帕留的信中，聖熱羅尼莫稱維吉朗提烏斯為「多米提亞烏斯」（意為是「昏睡者」），以與他的名字維吉朗提烏斯（意為「警醒者」）相對比。熱羅尼莫稱他的唇舌為「發臭的唇舌」。並建議割掉他的舌頭──否則，應該將他當成瘋子。聖熱羅尼莫還攻擊了他的主教，因為他沒有讓維氏緘口不語。然而，他確實對此問題做出了一些中肯的回應。他指出，基督徒並不崇拜聖髑，而是出於尊敬的目的「敬禮」聖髑。他整理了一份清單，以支持守夜祈禱。他要求里帕留寄給他一份維吉朗提烏斯著作的抄本。他等了兩年才收到。
在這兩年的等待期間，聖熱羅尼莫深深地捲入論戰之中。他正與聖奧斯定進行最後一個回合的論戰，並與亞歷山大里亞的德奧斐祿一起策劃破壞金口聖若望的聲譽。正是在這一時期內，伊蘇利亞人蹂躪了腓尼基和加里肋亞沿岸（見德奧多勒的《修道史》──他所寫的修士傳記，而非他的《教會史》，10）。406年，聖熱羅尼莫在大齋期間患了重病──「我到了死亡之門」。406年秋天，西辛紐斯修士從阿基坦來見他，帶來了里帕留寄來的維吉朗提烏斯的著作的抄本。
維吉朗提烏斯的著作現已失傳。我們對他的所有認識全都來自聖熱羅尼莫簡短而又充滿辱罵的著作，這一著作旨在毀滅維吉朗提烏斯。儘管如此，聖熱羅尼莫的著作不僅給我們提供了一些原文的摘要，而且也使我們清晰地了解維吉朗提烏斯的教導。在這一著作中所表現出的人身報復及普遍侮辱，正是聖熱羅尼莫的個性特點。「地球上曾有過怪物、半獸人、妖女、海怪、巨獸……只有高盧沒有孕育怪物，反而盛產勇敢高尚之士──突然之間，出現了一個維吉朗提烏斯，他本應被稱為『多米坦提烏斯』，以不潔之神與基督之神競爭，並禁止敬禮殉道者的墳墓。他還拒不接受守夜祈禱──只有在復活節，我們應詠唱阿肋路亞。他宣稱禁欲是異端，貞潔是放縱的根源……這位卡拉奧拉的客店老板按照古老的技藝，把水和酒混合在一起，他把他的毒藥攙雜進真正的信仰。他反對童貞，憎恨貞潔，抗議聖人的守齋，只有在歡樂的慶宴中才會用達味聖詠來娛樂自己。聽到連主教都與他的恣意妄為牽扯在一起，真是太恐怖了，如果那些人配得主教之名，他們只祝聖已婚者為執事，不信任守貞者的貞潔。」
在聖熱羅尼莫的《駁斥維吉朗提烏斯》中，有兩條回應綫。一條是人物漫畫與口頭攻繫，貶低維吉朗提烏斯的所有觀點，加以奚落。另一條則是回答，不管有多麼簡短，卻是基於某種推理。我們不可能由聖熱羅尼莫的著作來重建維吉朗提烏斯的觀點。一般而言，他有五個基本的觀點。第一、他攻擊教會的虔敬生活。對殉道者的聖髑的敬禮完全是迷信。他稱那些「崇拜」死人的「可憐骸骨」的基督徒為「祈求拒絕者」和「偶像崇拜者」。在遊行隊伍中帶著這些「塵土的殘餘物」是令人厭惡的。向聖人祈禱是毫無價值的，因為他們安息於天主內──它就是一種毫無用處的做法。在殉道者與聖人的墳墓或聖龕前點蠟燭是異教徒的做法。他的第二個觀點是，守夜祈禱只是復活節守夜祈禱的原始做法的擴展，應予以停止。他又在這上面加上了一種看法，即在黑暗中會有「不當行為」的發生。他的第三個觀點是，應摒棄守齋、修道與守貞的修行理想。他相信神職人員應婚姻。他的論點本質上是，如果所有人都是貞女，就會導致人類的滅絕。如果所有人都做修士，就會導致沒有人將福音傳遍世界。他的第四個觀點是，給耶路撒冷送捐獻，是支持閑散、懶惰的修士，應停止這樣做。他的第五個觀點是一次放棄所有財產是不明智的。逐漸地將其分發給真正有需要的人是比較明智的。
撇開聖熱羅尼莫回應中的粗俗譏諷，他仍做出了某些反駁的論證。聖熱羅尼莫重複了他在寫給里帕留的信中所做的區分：基督徒對殉道者的敬禮不同於惟獨保留給天主的敬拜。呼求聖人是適當的，因為他們實際上與基督一起活著，因此，他們的祈禱現在仍是有效的，就如同他們在世上行走時那樣。點蠟燭是一種合理而又可以理解的虔敬形式。聖熱羅尼莫寫道，維吉朗提烏斯對這種做法的批判所表現出來的，正是當那婦人用極貴重的香液傅抹耶穌時，門徒所表現出來的誤解與麻木不仁（瑪26:6-13）。聖保祿在他的所有著作中都勸勉信友給耶路撒冷送去捐獻，儘管聖熱羅尼莫承認應為世界各地的所有窮人提供幫助。他也認同，並非每一個人都受召捨棄所有世俗的財物。但他明確指出，這是耶穌對於任何渴望達致成全的人所持有的理想。關於童貞這一議題沒有任何爭議，因為聖熱羅尼莫承認渴望守貞的人很少。奇怪的是，聖熱羅尼莫對修道生活的唯一辯護是基於負面現實──棄世修道對於那些軟弱的人是必要的，只有從世界的誘惑中撤離才能獲得安全。
聖熱羅尼莫的《駁斥維吉朗提烏斯》並沒有消滅維吉朗提烏斯邪說。看來有些主教確實同情他的觀點。他在巴塞羅那被授予司鐸神職。維吉朗提烏斯的影響，尤其是在高盧，並未消失。我們在雷吉雍的法奧斯特（Faustus of Rhegium）的著作中找到了這樣的證據：「我們要轉到『諸聖相通』上來，在此，這句話駁斥了那些散佈褻瀆言論、認為不應敬禮天主的聖人與朋友的骸骨的人，以及那些拒不慶祝真福殉道者的隆重紀念、敬禮他們神聖的陵墓的人。他們背離了信經，在洗禮的水泉裡向基督撒謊，因著他們的不信，在生命的中心挖掘了死亡的位置。」法奧斯特聲稱「諸聖相通」這句話是針對拒不敬禮聖人的維吉朗提烏斯的「追隨者」說的。
哈納克有關維吉朗提烏斯的簡短話語再次揭顯示出他感到與諸如瑪西盎、約維尼亞努斯與維吉朗提烏斯這樣的人物之間有多麼親密。「西班牙人維吉朗提烏斯，在攻擊修道生活、聖髑敬禮、守貞等方面所付出的精力，無論在範圍與強度上，都超越了約維尼亞努斯。」
赫爾維迪烏斯（Helvidius）
赫爾維迪烏斯是一個羅馬的平信徒，當時，有一個名叫卡爾特里烏斯的修士在熱心傳播一部有關修行的著作，聖熱羅尼莫在羅馬時對修行生活十分熱心，並大力提倡，為此，赫爾維迪烏斯通過寫作來反對修行主義。一般而言，羅馬的基督徒並不過份地傾向於修道主義與極端的苦修主義。聖熱羅尼莫是在382到383年間才來到羅馬的新人。他贏得了教宗達瑪穌的信任。但他所提倡的全新且較為極端的修行生活的形式卻並沒有獲得普遍認同。在他的影響開始被人感受到之前，在羅馬已有了修行者，包括婦女。一個受埃及的修道理念影響的婦女仍能管理她的家，接待來訪的朋友，並前往殉道者的陵墓祈禱。聖熱羅尼莫對此卻有一種不同的安排。布萊西拉的著名事件給聖熱羅尼莫造成了很大的麻煩。我們可以在他的《書信集》39,6中得知這一事件的詳情。就如同歐斯托基雍那樣，布萊西拉過著極端的苦修生活。布萊西拉死後，她的母親在她的葬禮上暈倒了。在場的人都非常憤怒。「這豈不是恰恰就是我們經常所說的嗎？她一直在為自己的女兒哭泣，因為她的守齋要了她的命。……我們還要隱忍多久，不將這群應受譴責的修士趕出我們的城市呢？為什麼不用石頭將他們砸死，或是將他們投入台伯河呢？不幸的保拉！是修士將她引入了歧途。」聖熱羅尼莫就是「這群應受譴責的修士」的領袖。
這一切激怒了赫爾維迪烏斯。他决定攻擊聖熱羅尼莫的核心信念，即守貞是一種優越的生活形式。他認為，要駁斥聖熱羅尼莫的這一觀點，沒有比攻擊瑪利亞的終身童貞的信理更好的方法。我們沒有可靠的有關赫爾維迪烏斯是誰的信息。馬賽的艮納迪烏斯（Gennadius of Marseilles）在他的《論名人》（De viris illustribus）──聖熱羅尼莫的同名著作的續作──中聲稱，他是米蘭的亞略派主教奧克森提烏斯的學生。如果艮納迪烏斯所說是正確的，就歷史角度而言，這十分有趣，因為奧克森提烏斯生來是個卡帕多西亞人，並不懂拉丁文，大約在343年，他由僭取亞歷山大里亞主教的亞略派人士額我略祝聖為神職人員。儘管奧克森提烏斯不懂拉丁文，他卻成了亞略派在西方最有影響的支持者。他於355年被君士坦提烏斯任命為米蘭的主教。奧克森提烏斯在阿里彌農公會議（359年）、巴黎公會議（360年）、及羅馬公會議（372年）上被判為異端。儘管受到這些判罰，儘管普瓦捷的聖依拉略與聖亞大納削對他的批判，但奧克森提烏斯仍然繼續擔任米蘭主教，直到他於373年或374年死去。聖盎博羅削繼任米蘭主教。一些學者認為，米蘭禮的東方特色就是奧克森提烏斯所導致的。
在歷史上，與赫爾維迪烏斯的爭論具有重大的意義。其本質已超越了修行主義。赫爾維迪烏斯提出的五個主要論點將在宗教改革時期得到重申。而聖熱羅尼莫對這些觀點的回應實際上形成了拉丁教會的觀點。為擊中克修主義的核心，赫爾維迪烏斯堅持一個基本的原則，他用五條論證支持這一原則。這一基本的論斷是：儘管瑪利亞在懷孕耶穌時是個童貞女，但是，在這之後，她與若瑟過著完全正常的婚姻生活，為他生兒育女。赫爾維迪烏斯由瑪1:18與1:25得出第一個支持基礎。由路2:7得出第二個支持基礎。第三個基礎是由經上所提到的耶穌的「兄弟姐妹」得出的。第四個基礎則訴諸較早的拉丁作家，特別是德爾圖良與佩陶的維克托里努斯。他的第五個支持是這樣的一種普遍的觀念，即：承認瑪利亞是若瑟真正的妻子，這對她而言並非恥辱。
聖熱羅尼莫的回應將會形成拉丁教會未來的聖母論，以及未來在拉丁教會內有關性的教導。他的基本回應──除去所有誇張的描述──就是利用聖經經文，以揭示赫爾維迪烏斯的解釋並非唯一的一種解釋。並且，他的解釋是不正確的。他分析了赫爾維迪烏斯所提出的聖經經文並指出：例如，「直到」一詞决沒有暗示在這之後情況有所改變，因為「直到」一詞只是肯定了直到某一時間的一種事實，而決沒有暗示這一事實在此之後發生了改變。「首生」一詞的意思是，──耶穌是「首生」的。它決沒有暗示之後還有「次生」的。相反，它強調了這樣的一個事實，即：她在耶穌之前沒有生子。
聖熱羅尼莫拒不接受赫爾維迪烏斯訴諸維克托里努斯和德爾圖良的觀點。他聲稱，赫爾維迪烏斯誤解了維克托里努斯的觀點，而德爾圖良則是個裂教者──「論到德爾圖良，我不想說得更多，他已不屬於教會了。」由於德爾圖良是個裂教者，他的見證是不值得信賴的。聖熱羅尼莫指出，正統教父全都堅信瑪利亞的終身童貞。
聖熱羅尼莫寫道，守貞生活的優越性，不僅由瑪利亞，也由若瑟所證明，聖熱羅尼莫認為若瑟也終生守貞！在聖保祿的著作中，也肯定了守貞生活的優越性。日常生活的證據也肯定了這一點，因為婚姻生活是令人煩亂而又難辛的。他對赫爾維迪烏斯的抨擊一直持續到他的結語中：「因着你的極度無知，還有一些經上的話你從未讀到過，因此，你否認整部聖經，瘋狂地激怒童貞女，就像故事裡的那個人，誰也不認識他，他發現自己無論做什麼也不能贏得名聲，就放火把狄安娜的神廟給燒了。……你放火焚燒主奧體的聖殿，你汚穢了聖神的至聖所，你堅決地使四個兄弟及許多姊妹由那裡出生。……你的願望達到了，因這一罪行，你成了臭名昭著之人了。」
在聖熱羅尼莫一生中的這一時期，他並未堅持瑪利亞的童貞教義。幾年後，他也將接受這一觀點。在這一點上，他顯然受到了聖盎博羅削和聖奧斯定、以及其他人的影響。
聖熱羅尼莫是成功的。赫爾維迪烏斯從歷史上消失了，他的教導也成了不可信的，只有在宗教改革時期才又再次流行起來。但是，即便在宗教改革時的神學家中，對瑪利亞終身童貞這一教義也並非人人拒絕的。例如：路德就認為，若瑪利亞在生了天主子及世界的救主之後，又生了普通的世人之子，這與瑪利亞的尊嚴並不相稱。路德稱赫爾維迪烏斯為「大傻瓜」。在宗徒改革的傳統中，其他神學家也分享了路德的觀點。
聖熱羅尼莫的觀點十分盛行，成為拉丁教會公認的觀點。守貞生活擴展到神職人員；但在東方教會卻並不這樣。婚姻被認為是「對罪惡的一種補救」，在東方教會並不這樣認為。婚姻專為用於無享受地繁衍後代；這種觀點並不盛行於東方教會。援引一位羅馬天主教的學者的說法：「《駁斥赫爾維迪烏斯》是由拉丁人所寫的第一部聖母論專著，而這一教會的知識領域在很大程度上要歸功於熱羅尼莫。」
塞巴斯特的埃里烏斯（Aerius of Sebaste）
塞巴斯特的埃里烏斯，是龐都的一位司鐸，他最初是塞巴斯特主教歐斯塔提烏斯的同事，他也是由歐斯塔提烏斯所祝聖的。他本是歐斯塔提烏斯所倡導的克修運動的一部份，但是，大約在360年，兩人發生了爭執，埃里烏斯與這一運動分道揚鑣。他本人是一個修行者。然而，他卻反對守齋，以及在全年確立法定的齋期。他和他的追隨者拒絕在聖週守齋。然而，他們卻故意在主日守齋。聖厄丕法尼在他的《駁斥異端》中將其它的異端觀點歸於塞巴斯特的埃里烏斯。按聖厄丕法尼所說，埃里烏斯否認主教與司鐸之間的任何區別，以及主教對司鐸的「優越性」。他也反對慶祝復活節，說它是「猶太教的」迷信。他將對慶祝復活節的反對建基在《格林多前書》第5章第7節：「你們應把舊酵母除淨，好使你們成為新和的麵團，正如你們原是無酵餅一樣，因為我們的逾越節羔羊基督，已被祭殺作了犧牲。」聖厄丕法尼還指控他的亞略黨人。他還反對為亡者祈禱。他受到教會聖統人士的迫害，被迫與自己的追隨者生活在洞穴與曠野裡。他的追隨者被稱作埃里烏斯黨，布雷西亞主教聖斐拉斯特（397年去世）提到過他們。聖斐拉斯特大約在385年寫了一部論著，試圖駁斥二十八種猶太教邪說與一百二十八種基督教異端。總的來說，這一論著寫得非常糟糕。儘管具有種種瑕疵，它卻似乎滿足了西方拉丁人的需要，聖奧斯定大量引用書中的內容。在書中所列的第七十二個異端中，提到了「埃里烏斯黨」。聖奧斯定也在他的《論異端》中提及他們。然而，似乎在埃里烏斯死後不久，他的追隨者就銷聲匿跡了。
馬丁•路德（Martin Luther）
路德對修道主義的最終拒絕，源於他作為奧斯定會士的個人經驗，以及──用他自己的話說──他對聖經的全新解釋，這一解釋導致他的神學立場。為理解宗教改革，必須理解路德。為理解路德，必須理解他生活的全部狀況，以及他自己的個性。為能公平、公正的了解路德和他的思想，需要閱讀一、兩本大部頭的著作。然而，在此，我們只需要提及某些要點──這確實有降低路德全部思想的完全性的風險。另一種選擇則是什麽也不說。但路德對宗教改革的影響，他對新教的影響，對羅馬天主教會的影響，對他那個時代的社會、政治和經濟結構的影響，以及他對歷史和思想的持續影響（除了他對修道主義的根除），是如此強烈，以致於我們無法忽視他的影響。
路德遭遇雷劈的恐怖經驗是眾所週知的。那是在1505年7月2日。他已在1505年2月獲得了文學碩士的學位。他在曼斯菲爾德拜訪了他的家人。在返回埃爾福的大學時，路德在斯托特恩海姆市附近遭遇暴風雨。一道雷電直接劈在了他的面前。路德恐懼萬分，於是高聲呼求聖亞納，發誓如果自己得到保護，倖免雷擊，就出家做修士。這在中世紀的基督教中並不罕見。但是路德承認，在他加入修道院之前六個月就患有嚴重的憂鬱症。路德一生都受到這一憂鬱症的折磨。在埃爾福，路德在至少五座修道院中，選擇了奧斯定會的黑衣修道院。這座修道院因培養克修主義的理想而享有極好的聲譽。
路德評論說，在一個人進入修道生活的第一年，魔鬼是非常不活躍的。的確，他正在適應一種全新而又高度規範的生活，一種所有時間他都在接受管理和規範的生活。儘管如此，很可能他第一年的修士生活，沒有受到他後來歸諸魔鬼的痛苦攻擊。他把時間花在懺悔，閱讀拉丁文聖經，祈禱，默想，交往與唱經上。路德喜歡歌唱。這一直是他早期生活的一部分，也是一種從未離開過他的快樂之源。
這種平靜的生活很快就會被徹底改變。當他舉行他的第一臺彌撒時，又一個雷電劈中了他。當讀到「我們獻給祢，生活、真實而又永恆的天主」這句經文時，路德大為恐懼。後來他在反省中寫道，這句經文嚇到了他，使他大為恐懼，因為作為一個充滿罪惡、由塵土所組成的可憐之人，他怎麽能向生活、永恆而又真實的天主說話呢？他寫道，天主的「尊威」不僅使他感到敬畏，而且使他感到恐懼。這就是他屬靈道路的開始，因為他一直都專注於天主尊威的現實。這使他充滿恐懼，使他被擊敗。然而，他知道，他必須以某種方式與這一天主的尊威修和。在此，我們已經發現了宗教改革的核心教義的萌芽──人如何與天主修和，天主如何使人「成義」？在他內，沒有任何東西能使他與天主的尊威達成這樣的修和。但是教會具有一種「方式」，教會具有一種「體系」。
在那時，拉丁教會發展出了一種「功德寶庫」的教義。在西方拉丁教會中，這一體系的發展本身很有趣，它是某種拉丁教會所特有的教義。在東方教會從未發展出這樣的教義。我們的主無限地將「功德」賜予教會，這正是因為祂也是天主。此外，與任何需要救恩的人相比，童貞瑪利亞具有更多的「功德」。並且，所有聖人的「功德」也加進了這一無限的「功德寶庫」之內。與東方教會相比，羅馬教會總是傾向於一種更為司法與法律的路向，它發展出了一種將這些「功德」由「功德寶庫」轉移給那些在得救的道路上需要屬靈幫助的人的「轉移權」的教義。這一理論比許多人經常對它所作的描述──更好說是給它繪製了一幅諷刺漫畫──來得更深刻。實際上，這是一種很容易被濫用的理論，就如宗教生活的大多數的層面那樣。在羅馬教會的思想中，由於教宗是聖伯多祿的繼承人，因而是基督在世的「代表」，由於天國的鑰匙與在地上「捆綁與釋放」的權柄被給予了聖伯多祿，作為他的繼承人的教宗擁有轉移這些「功德」的權力。將這些功德轉移給某人需要頒賜「大赦」。路德毫不質疑地接受了這一体系。
似乎在1510年他到訪羅馬時，第一次感到了震驚。由於一場辯論，奧斯定會被要求派兩人前往羅馬。路德就是被派去的人之一。在羅馬，路德對歷史遺跡幾乎毫不在意，對「永城」也毫不關心。他利用這個機會，將自己視為朝聖者，為自己和家人獲得盡可能多的大赦。他修會的事務以及他的日常善工佔用了時間，但是，他將剩餘的時間卻全都花在了求大赦上。與世界上任何其他城市相比，羅馬提供了更多得大赦的可能性。某種對大赦效力的懷疑感，第一次由經驗的角度進入了路德的心裡。儘管如此，他仍然堅守他的信仰。路德是一位認真的人，尋求與天主的神聖尊威和解。意大利神職人員令他感到震驚。他發現他們是輕浮、鬆懈而又無知的。路德才做完一臺彌撒，而他們可能已經做了六、七臺彌撒了。他們的輕浮和褻瀆令路德感到困擾，但卻並未動搖他對教會的信仰。路德後來談到意大利神職人員完全不信而又褻瀆地講解聖體聖事：「你現在是餅，將仍然是餅，你現在是酒，將仍然是酒。」
從羅馬回去後，路德被派往維滕貝格的奧斯定修道院，他將在該城度過他的餘生。在那裡，修會的長上是約翰•馮•斯陶皮茨博士，他將成為路德的神師。後來，路德寫道，如果不是斯陶皮茨博士，他將在地獄之中沉淪。除了大赦的体系，路德也將告解聖事用作與天主的尊威「修和」的方式。路德以同樣的認真態度前去告解，他也是以同樣的認真態度生活的。他每天都辦告解，經常要花六小時告解。他一而再、再而三地尋求在自己的記憶裡確保沒有什麼罪被遺忘。路德多次令斯陶皮茨感到惱火。有一次，他告訴路德，並非天主生他的氣，而是路德生天主的氣。斯陶皮茲似乎指出了路德心理構成的中心問題──他認為路德對罪惡的專注是「病態的靈魂」的表現。路德陷於屬靈的絕望之中。他惡夢連連，一聽到風聲就發抖。他日益怕死。斯陶皮茲試圖將路德的注意力由每一小小罪惡轉移到人的普遍狀態上。斯陶皮茲並不拒絕告解聖事，但是，他是個神秘主義者，相信一個人必須使自己完全順服於天主的愛。斯陶皮茲認為，路德過份專注於「成就功勞」，他對此的痴迷，是某種傲慢，一種自以為是的形式。的確，正是斯陶皮茲堅持要求路德「順服」於天主，而非自己的「努力」。事實上，路德確實試圖實施這一建議。但是，一如往常，路德再次陷於絕望之中──他感到遠離天主。就如路德後來所說的，他實際上並沒有真正接受斯陶皮茲的神秘主義路向，儘管他確實試著實施它。他不接受它，因為他無法相信全能的天主，神聖的尊威，會以任何方式接受不潔之人的污穢。斯陶皮茲給了路德很好的建議。他持續不斷地告訴他，他使靈修生活過於複雜，唯一需要的是愛天主。但是，路德也在他的《迦拉達註釋》──本書基於他從1531年開始的講座──中告訴我們，斯陶皮茲「慣常說」：「我超過一千次地向天主許願，我會成為一個更好的人。但是，我從未按我所許的願做過。今後，我不會再許這樣的願：因為現在我藉著經驗明白，我無法做到。因此，除非天主為了基督而眷顧憐憫我，賜予我一個蒙福而又幸福的時辰，使我能離開這一悲慘的生活，我無法帶著我所許的所有誓願，以及我所做的所有善工侍立在祂臺前。」
此外，路德還有第二個問題。他不但不能理解全能的天主會愛不潔的人，也不能明白何以不潔的人能愛天主，天主是吞噬之火，是大發義怒的天主，是審判定罪的天主。
於是，他的絕望把他帶到了所有思想中最為可怕的思想──如果天主是不義的，會如何？路德花了大量時間閱讀聖奧斯定的著作，深受聖奧斯定預定與原罪的教義的影響。認為天主可能是不義的這一想法，與他閱讀聖奧斯定的著作相關，儘管事實上，聖奧斯定聲稱「天主的公義」在預定中得以保存。聖奧斯定並沒有教導路德將要發展出來的救贖學說。因此，對路德而言，在一方面，在預定中，另一方面，在教會的功德體系內，很難看出有任何公義可言。存在著一道鴻溝，一個深淵，這使路德越來越絕望。斯陶皮茲立即就給予路德幫助，但也害了他，因為斯陶皮茲不只是個神秘主義者。他也是奧斯定會士。作為一個奧斯定會士，並不必然意為他是接受聖奧斯定的全部神學──特別是聖奧斯定的預定論。但是，這並非斯陶皮茲的情形。維滕貝格的奧斯定會的情形也並非這樣。在維滕貝格大學，奧斯定會的影響極大。1517年，斯陶皮茲出版了一本有關預定的書──《論永恆預定的執行》。在同一年，斯陶皮茲出版了他寫的一本書，題為《論天主之愛》，這是一本強調揀選與「純潔不雜的恩寵」的書。早在1509年或1510年，路德就開始與預定論鬥爭了。然而，在那時，他原本傾向於像奧坎主義者那樣地進行解釋──預定是建基於天主對人的行為的預知之上的。但是，我們所發現的路德在閱讀時在書上所做的批註，卻揭示出在那時他已經傾向於聖奧斯定全部的預定學說了。簡單地說，聖奧斯定的預定學說就是：人永恆地被預定進樂園或下地獄，要麼天主永恆地希望他得救，要麼永恆地希望他被詛咒──「預定永死，預定永遠的喪亡。」被選者的被選並不是由於行為，或是因為他們相信，而是因為他們願意相信，並有恰當的行動。似乎在與聖奧斯定的預定學說進行鬥爭的早期階段，路德最初只堅持不可抗拒的恩寵的學說。路德害怕自己被預定要受詛咒，就是受斯陶皮茲和聖奧斯定的影響所導致的結果。
從1510年開始，路德開始閱讀聖奧斯定的著作與聖經。路德的《羅馬書註釋》表明了他已接受了聖奧斯定就這一主題的全部教導。從1515年11月3日到1516年9月7日，他做了有關羅馬書的系列演講。1515年，路德還在讀聖奧斯定的《論精意與文字》，在這部作品中，聖奧斯定對恩寵、原罪和預定的看法做了最充分的教導。就如同聖奧斯定，路德相信人類是敗壞的。這是在他張貼九十五條論綱的前兩年。路德的《羅馬書註釋》由他演講的筆記所組成，這些筆記以手稿的形式保存了下來，直到1908年才出版。在這些筆記中，路德早在1515年就明確相信全部的預定學說了：「在這裡，〔聖保祿〕接受了預定或揀選的學說。……這一學說……對被選者和所有擁有聖神的人，充滿了甘飴的安慰。但對肉體的智慧而言，卻是最苦最難的。……如果沒有這一屬神的目的，而我們的救恩要靠我們的意志或善工，那麼，得救就只能靠機遇了。在這種情況下，一個單一的惡就能何其容易地阻礙或破壞救恩！……天主允許選民遇到在此所列舉的如此眾多的惡，正是為了強調他們得救不是因著他們的功勞，而是因著天主的揀選，天主不可改變的確定目的。」路德的這些註釋是全面的，相當完整地涵蓋了預定的主題。得救與善行、意志的自由無關，因為自由意志是徹底被束縛的，是完全被罪惡所敗壞的。路德對這個問題的看法從未改變過。
1545年，路德為他的拉丁文著作寫了一篇導言。路德寫道，正是在講授《羅馬書》和《加拉達書》時，他有了新的認識。「是的，我不愛，反而恨那個懲罰罪人的公義天主，……彷彿因原罪而永遠失落的可憐罪人，被各種災禍、被十誡的律法所壓迫還不夠，還要讓天主通過福音而苦上加苦，還要藉著福音以祂的公義和憤怒來威脅我們！……最後，由於天主的憐憫，我日夜默想，注意到這句話的上下文，即，『福音啟示了天主所施行的正義，正如經上所載：「義人因信德而生活。」』由此，我開始明白，天主的公義是指義人因著天主的恩賜，即因著信而活著。這就是意義所在：天主的公義藉著福音被揭示了出來；亦即，仁慈的天主藉以使我們因信成義的被動公義。……在這裡，我感到我完全重生了，並通過敞開的大門進入了樂園。由此，整本聖經的另一個面目展現在我面前。」在同一段話裡，路德寫道，他讀過聖奧斯定的《論精意與文字》。路德寫道，聖奧斯定有類似的理解，但他「沒有清楚地解釋所有關於罪責的事」。在此，很明顯，路德將聖奧斯定有關預定、原罪和恩寵的教導與安瑟莫對聖言降生和十字架的「交易」理解，以及聖安瑟莫的代贖學說結合起來。現在，路德在這一切之上又加上了一個新的維度。這的確是對早期基督教思想的一次根本性的革命。
在以他的「全新」理解來解釋聖保祿的書信之後，路德寫道：「除非你賦予這些術語這種內涵，你將永遠無法理解保祿寫給羅馬人的書信，也無法理解聖經中的任何其它經卷。因此，要小心所有以不同方式使用這些術語的教師，無論他們是誰，無論是熱羅尼莫、奧斯定、盎博羅削、奧力振，還是像他們那樣的人；甚至是比他們更傑出的人。」他進一步寫道：「但這最卓越的義，我的意思是（天主藉基督，不需要行為，就歸於我們）……不在於我們的工作，而是完全相反的：也就是說，它只是一種被動的義。因為在這一點上，我們什麼也沒有做，我們沒有給予天主任何東西，只是我們接受並蒙受另一位──亦即天主──在我們內工作。因此，在我看來，把這種信仰的義、或基督徒的義稱為被動的義是合情合理的。……因為沒有任何良心上的安慰能像這種被動的公義那樣堅定而又肯定。……為什麼，我們什麼都不做？我們沒有為獲得這種公義而工作嗎？我的回答是：完全沒有。因為這種義的本質是，無論法律和行為是什麼，都一概不做，一概不聽，一概不知。」
路德在發表《九十五條論綱》之前已經發展並形成了他的基本神學。他當然明白，他的「全新理解」不僅與傳統而且也與羅馬天主教的信理有很大的矛盾。為什麼他在宣布他的全新理解之前要等待呢？答案既簡單又復雜。我們不得不認為路德是在等待正確的機會，而不願冒著被迅速絕罰的危險。
1521年，在路德確定了宗教改革的進程後，他出現在沃爾姆斯議會前。看來，在1517年和1521年之間，路德希望新運動也能幫助統一德國。在某種程度上，沃爾姆斯議會既是路德對統一的宗教改革的希望的開始，也是它的結束。沃爾姆斯議會頒布的詔書要求逮捕路德派的神職人員。路德的生命似乎處於危險之中。正是在這個時候，智者腓特烈上演了一場模擬逮捕，以「容克•喬治」的身份將路德關進了瓦爾特堡。直到這時，宗教改革還沒有真正被帶進普通人的生活。這種情況即將改變，因為事情開始在維滕貝格發生，而且發生得很快，連路德都沒有想到。
1520年，路德寫了《論教會的巴比倫之囚》和《致德意志貴族的公開信》。在這兩部著作中，路德斷言神父應該結婚──天主規定了婚姻，這是符合聖經的。路德用他典型的排比語言說，神父最好有一個妻子，即使這意味著拋棄整個教會法。當路德在瓦爾特堡中受到保護性監禁時，維滕貝格的神父開始結婚。然後是修士修女。路德對修士修女結婚感到驚訝，因為他認為這與神父結婚不同，這種不同是由修士修女自願發願的事實構成的。然而，他在《論教會的巴比倫之囚》中已經尖銳地反對「許願」。他在那本書中的語言無疑給人留下了這樣的印象：他將會捨棄修道聖願。但他深感憂慮，仍然沒有為這一步做好準備──也就是說，修士修女捨棄修道聖願，然後結婚。也許事情已經失去控制了嗎？也許事情發展得太快了嗎？也許這次的行動本身就是錯誤的嗎？路德立即沉浸在對聖經的研究中，專門研究修士修女是否可以違背聖願而結婚的問題。他的回應是出版了《論修道聖願》。他的結論是，聖經並不支持修道聖願。這種觀念在基督徒中造成了一種區別，路德認為這種區別是與聖經完全相反的。聖經中沒有基督徒的「更高品級」。因此，這個聖願是無效的。路德評論說，他現在明白了天主為什麼讓他成為一名修士──這樣他就可以用自己的經驗來為反對修道主義作見證。現在維滕貝格的修道院開始變得空無一人了。
其它變化也很快在維滕貝格發生。宗教改革現在正在涉及普羅大眾。在《論教會的巴比倫之囚》中，路德抨擊了羅馬教會關於彌撒是一種祭獻的教導。它並非祭獻。相反，它是一種感恩的禮儀。在這一點上，路德仍然允許為死者做彌撒，但只是在非常特定的條件下。然而，在維滕貝格，他的朋友和同事們不再為死者做彌撒。這使路德重新考慮這一問題。他的回答是，不能為死者做彌撒，這種做法完全與聖經相悖。多年後，在他的一次講道中──對聖三主日的福音經課所做的講道──路德對這個問題說出了自己的想法。「我們應該為死者祈禱嗎？……現在既然不確定，沒有人知道是否已對這些罪做出了最終的審判，如果你為他們祈禱，那不是罪。但你要這樣做，把它擱置在不確定中，並這樣說：親愛的天主，如果已故的靈魂處於還能得到幫助的狀態，那麼，我祈求祢施以仁慈。當你這樣祈禱了一兩次後，就足夠了，把他們交給天主……但是，我們卻設立彌撒、守夜和祈禱，每年都重複不斷地為亡者祈禱，好像天主在前一年沒有垂聽我們一樣，這是撒殫的工作，是死亡本身，天主為不信所嘲笑，這種祈禱只不過是褻瀆天主。因此，要引以為戒，遠離這些做法。天主不會被這些週年紀念儀式所感動，而是被內心的祈禱、奉獻和信仰所感動──如果有什麼可以幫助亡者的靈魂的話，只有這才能幫助它們。守夜、彌撒確實有助於神父、修士和修女的肚腹，但亡者的靈魂卻沒有得到幫助，天主因此受到了嘲笑。」普羅大眾也沒有免於這些變化。事實上，維滕貝格的整個社會生活都被捲入其中，包括智者腓特烈。腓特烈有一個由25位神父組成的團體，專門負責為亡者做彌撒的工作。現在正在發生的嚴重變化不僅會改變教會的神學，也會改變普羅大眾的靈修生活的結構。在維滕貝格爆發了暴力事件。
路德同時感到狂喜和沮喪。感到狂喜是因為他現在想要加快宗教改革的步伐。他感到沮喪是因為他反對暴力和公民不服從，正如他在1524-1525年農民戰爭期間的行動所顯示的那樣。但神學上的基本突破已經完成。隨之而來的是靈修形式的巨大變化。克修主義和修道主義被拒絕。哈納克當然不是反路德的人，但他準確地寫道：「路德摧毀了修道主義、克修主義和一切具有功德性質的東西。」「對他而言，從〔路德〕對〔羅馬天主教〕救贖學說和有關修道成全的攻擊，必然會導致對聖事、對神職主義和教會主義、以及對天主教會的崇拜的攻擊。」另一位新教學者正確地將路德的影響描述為「摧毀」修道「成全狀態」的理想。
路德本人所寫的關於修道主義和克修主義的文章可以滙集成好幾大卷。在此只需舉出他所持態度的例子即可。在對喬治公爵最新所寫的書的簡短答覆中，路德寫道：「如果有一個修士通過修道進入天堂，我也會在那裡找到我的路；我所有修道院的同志都會為我證明這一點。」還有：「讚美天主，我沒有使自己汗流浹背，否則我早就該在地獄深處接受修士的洗禮了。因為我對基督的了解無非是祂是一位嚴厲的法官，我本想逃離祂，但卻無法逃脫。」
路德的《迦拉達書註釋》不是他早期關於迦拉達書的講座的結果，而是他在1531年的講座的結果。路德本人認為這是他最重要的著作之一。「關於法律和福音之間的這一區別，在修士、教士、學校神職人員的書中是找不到的；不，在古代教父的書中也沒有。奧斯定在某種程度上了解這種差異。熱羅尼莫和其他人卻都不知道。」「學校裡的教師、修士和其他這樣的人，從來沒有感受到任何屬靈的誘惑，因此他們只為壓制和克服肉體上的情慾和淫亂而戰，並為這種他們從未獲得過的勝利而驕傲，他們認為自己比已婚人士更好、更聖潔……他們把公義放在遵守他們愚蠢而又邪惡的誓言上。」
「當我還是修士的時候，我以為，如果我在任何時候感覺到肉體的情慾，也就是說，如果我感覺到任何邪惡的意向、肉體的情慾、或對任何兄弟的憤怒、仇恨嫉妒，那麼，我就會被徹底拋棄。我試過許多方法。我每天都去告解，但這對我沒有什麼益處；因為我肉體的情慾總是回來，所以我無法得到安息，不斷地被這些想法所困擾。你犯了這樣或那樣的罪；你被嫉妒、不耐煩和其它諸如此類的罪所感染；因此，你徒勞無益地加入這一神聖修會，你所有的善工都是無益的。……當我還是修士的時候，我經常由衷地希望自己能因看到某位聖人或神聖之人的談話錄和生平而感到高興。但與此同時，我想像著這樣的生活在曠野裡的聖人，不吃不喝，只靠草根和涼水維生：這種對那些畸形的聖人的看法，我不僅從詭辯家的書中，而且也從教父的書中了解到。因為聖熱羅尼莫在某個地方這樣寫道：『至於肉類和飲料，我什麼也不說，因為它是多餘的，即使是那些軟弱無力的人也應該飲用涼水，或吃任何泡過水的東西。』但是，現在在福音的亮光下，我們清楚地看到，基督和祂的宗徒稱為聖人的是誰：不是那些過著單身的生活，或〔嚴格遵守日子、飲食、服飾和其它類似之事〕，或在外表上做其它大而怪異的工作的人（正如我們在《教父生平》中讀到的許多人那樣）；而是那些被福音的聲音所召叫，接受了洗禮的人，他們相信藉由基督的死亡和鮮血而得到聖化和潔淨。……凡相信基督的人，不論是男人還是女人，是奴隸還是自由人，全都是聖人，不是靠自己的所行，而是靠他們因信得著的天主作為。……總而言之，他們藉由被動的、而非主動的聖潔而成為聖人。」
「熱羅尼莫、額我略、本篤、伯爾納鐸和其他人（修士們把他們作為貞潔和所有基督教德行的完美典範）永遠無法達致不感到肉體情慾的程度。是的，他們感覺到了，而且非常強烈。他們在他們所寫的書中的許多地方都承認、並明確地承認了這一點。因此，天主不僅沒有把這些輕微的錯誤歸咎於他們，甚至也不把他們中的一些人帶入教會的那些有害的錯誤歸咎於他們。額我略是私人彌撒的始作俑者，在新約的教會中，沒有比這更可惡的了。其他人則設計了修士制度。……修士們被這種公義的觀點所鼓動，由於他們的那種聖潔生活，而認為自己是如此的聖潔，以至於他們把自己的公義和聖潔販賣給別人，儘管內心的證據使他們確信，他們是不潔的。對於相信自己的公義，認為自己是潔淨的人而言，這是一種有害而又致命的毒藥。」
對克修主義和修道主義的攻擊在路德的著作中隨處可見。他認為這種靈修形式是一種畸形的變態，是對基督教本質的邪惡歪曲。不僅要反對它，而且還要將它根除。因此，只要有可能，他常提起這個話題。他的講道很少錯過提及基督教這種變態的敗壞的機會。1528年，路德宣講了一系列有關教理的講道。在討論天主給了我們一切，甚至是我們的財產這一事實時，他問道：「但祂為什麼把它們給予你們，你們認為祂把它們給予你們是為了什麼？為了建立修道院嗎？」在另一篇有關福音經課的講道中──「聖三主日後第六主日」──路德繼續這一思路。這次是有關他對瑪竇福音5:20-26的註釋，在對我們近人的行為的背景下。「現在，看看我們迄今所過的那種生活。我們已經去了聖詹姆斯城，去了亞琛，去了羅馬，去了耶路撒冷，建造了教堂，付了彌撒金，但卻忘記了我們的近人。這就是錯誤的一面。然而，主在這裡說，你去，把你要建教堂的錢，給你的近人。……對天主來說，只要你為你的近人服務，即使你從未為祂建造過教堂，也不是什麼大事。但這一切現在都被忽視了，所遵守的只是與之相反的事。我們從教宗黨人那裡所學到的生活，多麼悲慘而又變態啊！這就是為什麼沒有人願意進入婚姻狀態，因為沒有人向他伸出援助之手，沒有人向他提供任何援助，好讓他能夠養活自己，生活度日。因此，一個人成了修士，另一個人成了修女，第三個人成了神父，這是我們確實可以避免的事情。……他們就這樣生活度日，忘記了使女和僕從，最後留下遺產，帶著他們的遺產走向滅亡。」
路德在有關教理的講道中再次說：「天主命令你們祈禱……但不要像粗俗的人那樣用天主經祈禱，不要像守夜、七個法定時辰、『天主，求祢快來拯救我』【漢譯者註：這是天主教日課經的開始禱文】那樣地祈禱。這不算什麼，如果把所有的修道院和基金會放在一起，他們甚至仍然不會為一滴酒祈禱。」「你們這些單純的人，要注意這三點！小小的『信』字，既沒有給善工，也沒有給修士的頭巾留下任何空間。」
路德在《論教會的巴比倫之囚》中寫道：「不要讓任何人用聖伯爾納鐸、聖方濟各、聖多明我和其他建立修會或擴展修會的人來面對我……。可以肯定的是，他們中沒有一個人是靠他的修道聖願和宗教虔誠而得救的，而只是因信仰得救的，實際上所有人都是因信仰而得救的。做作的生活，生活在誓願之下，比其它任何東西都更不利於信仰……我建議那些在教會中身居高位的人，首先，他們應該摒棄所有的誓願和修會；或者至少不要用贊同或讚美的口吻談論它們……這種生活在聖經中找不到任何證據或支持，只是通過修士和神父的工作使其看起來令人難忘。不管他們的工作有多麼大量，多麼神聖，多麼艱鉅，在天主看來，這些工作絲毫不比在田間勞作的農民或照顧家庭的婦女的工作更優越……誓願只會讓人更加驕傲和自以為是。」
路德在他的《致德意志貴族的公開信》中寫道：「必須禁止教宗再設立這些修會，或在其上蓋上他的印記。事實上，必須命令他解散一些，或強迫他們減少他們的人數……。許多不同的工作和習俗很容易導致人們寧可依賴這些工作和習俗而不關心信仰……目前不幸的是，這些修會……只是可憐地折磨自己，為他們自己的會規、法律和習俗而擔憂勞苦，卻從未真正理解什麼是宗教和有德行的生活。」
路德將基督教克修主義和修道主義的「行為」等同於基督和聖保祿所講的「法律的行為」，這在他所有的著作中都很清楚。在他講解路加福音15:1-10的講道中──聖三主日後第三主日──路德做出了這樣的論斷。「這就是我們的修士所做的。他們對所有躺臥在罪惡之中的人擠眉弄眼，並這樣想：『哦，但這是一個世俗的傢伙！他與我們無關。如果現在，他真是虔誠的，就讓他戴上修士的頭巾吧！』因此，正是由於這個原因，這些偽善者不能不鄙視那些與他們不一樣的人。他們為自己的生活和行為而自以為是，不能進而憐憫罪人。他們不知道的是，他們要做僕人，他們的虔誠要為他人服務。此外，他們變得如此驕傲和苛刻，以至於他們無法表現出任何愛。他們認為：『這個農民不配解開我的鞋帶；因此，不要說我要對他表示任何愛意。』但在這個時候，天主介入了，允許驕傲的人受到嚴重的挫折和打擊，他經常會犯諸如姦淫這樣的罪，有時會做更糟糕的事情，事後必定會抽打自己，說：『弟兄，保持冷靜，克制自己，你和那邊的農民完全是一樣的。』他由此承認，我們都是同一塊石頭的碎片。」
路德在聖三主日後第四主日的講道中，在講解路加福音6:36-42時，說：「因此，那些希望這樣生活的人就退到修道院裡，希望變得成全。因此，所有修道院都建立在魔鬼的污穢之上。因為沒有人比修道院裡的人更貪婪，更不仁慈……修士和神父們已經完全扭曲了這些工作……在他們的一生中，除了做彌撒，沒有做過任何基督徒的工作……這段經文根本不允許我們從中得出結論說，罪的赦免是通過行為獲得的，因為基督在這裡是對那些已經是恩寵之子的人說的，並沒有教導他們如何通過行為獲得赦免，就像教宗黨人夢想的那樣，他們已經藉著種族獲得了赦免。」
路德在聖三主日後第六主日的福音講道中，這樣宣講說：「那麼，我們必須做什麼？你必須這樣做：你必須承認，你被法律定罪，是屬於魔鬼的財產，你無法以自己的力量拯救自己。因此，你必須逃到天主那裡，祈求祂改變你，否則一切都會喪失並毀滅掉。那些學識淵博的人對這一點深有體會，但他們卻這樣爭辯道：如果我們宣講整個世界都被定罪，都是屬於魔鬼的，那麼，那些假裝聖潔的神父和修士該怎麼辦，因為這樣他們也會被定罪？天主不允許！等一下，等一下，我們要磨快我們的舌頭，為我們的天主在紙上鑽個洞，做個評論，我們要這樣說：為什麼，天主從來沒有這個意思，因為誰能守住它？他沒有命令它，而只是給那些希望成全的人提出建議。同樣，成全的人沒有義務成為這樣的人。只要他們努力追求成全就足夠了。在這個問題上已有了許多大部頭的、稱為良心的形式（Formas conscientiarum）的書，即安慰和開脫良心的論著。多瑪斯•阿奎納是這一領域的主要異端。後來，同樣的教義得到教宗的確認，並在全世界傳播；這就解釋了後來以成全為目的的修會的起源。好吧，讚美天主，我們已經明白了這個錯誤，使我們可以避免它。」當路德說一個人必須「逃到天主那裡，祈求祂改變你」時，這在他自己的思想結構中是不可能的。他的神學原則本身就禁止任何「逃到天主那裡」。具有諷刺意味的是，當路德必須「勸告」他的羊群時，他必須回到人的現實主義，回到人的本體論，並使用基督教會從一開始就使用的語言，我們的主、宗徒和後來者所使用的語言。
令人遺憾的是，路德對早期教會歷史和教義傳統的了解有限。在1519年的萊比錫辯論會上，路德遇到了一個強大的對手埃克，他的目的是將路德與約翰•胡斯聯繫起來，後者曾被教會的一次公會議，即康斯坦茨公會譴責過。把路德和胡斯聯繫在一起，就是要迫使路德承認他不僅不接受教宗的權威，而且還拒絕公會議的權威。路德為這場辯論做了準備。路德準備的主要方面是證明服從羅馬主教並非早期基督教歷史的一部分。他通過研究希臘教會，發現了他「具有說服力的材料」──但只是在這一方面。路德能夠證明，希臘主教在早期幾個世紀中沒有得到教宗的確認，也不受教宗的約束。埃克繼續把辯論帶到胡斯的問題上。路德試圖繼續提出他由希臘教會得出的證據。「至於胡斯的論點，即『相信羅馬教會優於其它所有教會，對於得救，並沒有必要』，我不在乎這是由懷克里夫還是胡斯提出的。我知道，無數的希臘人已經得救，儘管他們從未聽說過這一論點。」
但是，在實質上，這是路德對東方教會的歷史和思想最深刻的滲入。路德對傳統的態度是難以預料的。一方面，他對傳統不屑一顧，認為它是有毒的錯誤藉以進入教會的工具。另一方面，當傳統適合他的目的時，他就維護傳統──這在他與慈運理關於聖體聖事的辯論中得到了證明。他寫給勃蘭登堡侯爵和普魯士公爵阿爾布雷希特的信（1532年4月）包含了一項驚人的聲明。「整個基督徒的神聖教會的見證（即使沒有任何其它證據）應該足以讓我們遵守這一條，並且不聽任何反對它的教派。因為聽到或相信任何反對整個神聖的基督教會的一致見證、信仰和教義的事情，都是危險和可怕的，因為這些見證從一開始就在全世界被人持有，至今已超過一千五百年……否認這樣的見證，實際上不僅是譴責神聖的基督教會為該死的異端，甚至是譴責基督本人，以及他所有的宗徒和先知，這端信理正是他們創立的，『我信唯一神聖的基督教會』，正如基督在應許『看！我同你們天天在一起，直到今世的終結。』（瑪28:20）時，當保祿說『永生天主的教會是真理的柱石和基礎』（弟前3:15）時，祂予以隆重確認的。」路德的救贖學說並不符合這一論斷的標準。他自己意識到，是他「發現」了對被動公義的「新理解」，發現了「惟獨因信（成義）」的教義，以及他自己的所有內涵。他完全知道，甚至聖奧斯定也不支持他的「成義」學說。他對克修主義的整個攻擊──以其適當的屬靈形式──崩潰了。
路德對有關教會的「教父」說了很多，儘管他只知道少數教父的有限作品。「教父們寫了很多虔誠而又有用的東西，但閱讀它們時，必須有所分別，必須根據聖經來判斷。」雅各布•拉托姆斯在1521年發表了他反對路德的作品之一。路德於1521年5月26日收到這一作品的副本。當他在瓦爾特堡時，在一個月的時間內完成了他的《駁斥拉托姆斯》。路德公開談論了「教會教父」的這個問題。「現在你會說：『那麼，你不相信教父們所說的嗎？』我的回答是：『我應該相信嗎？誰規定必須相信他們？天主對這端信仰的命令在哪裡？為什麼他們自己不相信他們的教父呢？特別是奧斯定，他自己想獲得釋放，並命令所有人在人的著作的問題上獲得釋放。或是因為這些詭辯家把這種暴虐強加給我們，剝奪了我們的自由，以至於迫使我們到了不敢反對亞里士多德（詛咒他！）、而必須服從他的境地。因此，我們是否應該永遠處於這種束縛之中，永遠不能再次在基督徒的自由中呼吸到回家的權利？』『但是，』你說，『他們是神聖的人，闡釋了聖經。』但誰能證明他們闡釋了聖經呢？假設他們使聖經晦澀難懂。……我沒有被命令要去相信他們的幻想，而是要相信天主的聖言。一個是我們的主、基督，而教父著作則要以聖經的亮光來評判，以了解是誰闡釋了聖經，是誰使聖經晦澀難懂……但晦澀難懂的經文需要澄清。將晦澀難懂的經文放在一邊，堅定地持守清晰明了的經文。誰能證明教父們不是晦澀難懂的？我們將被帶回這樣的立場：即到將你的觀點置於『在我看來……』的形式之下，或者將他們的意見置於『教父們說……』的形式之下。但即使是教父，除了尋找聖經中最清晰、最簡單的見證並將其提供給人之外，他們又做了什麼呢？可憐的基督徒啊，你們的聖經和信仰仍然依賴於人的註釋，並等待他們的澄清！這些東西是毫無價值的，是褻瀆的。」
當然，路德讀得最多的是聖奧斯定的著作。「奧斯定比其他所有的聖師都更讓我高興和滿意。他是一位偉大的教師，堪當受到一切讚美。」「我們的拉丁教會沒有比奧斯定更卓越的聖師。」他聲稱，如果聖奧斯定生活在宗教改革時期，一定會支持他，而熱羅尼莫則會譴責他。「雖然〔聖奧斯定〕很好，很聖潔，但他和其他教父一樣，還缺乏真正的信仰。」「當理解保祿的大門向我敞開時，我就和奧斯定了斷了。」在聖奧斯定之後，路德偏愛普瓦捷的聖依拉略，基本上是由於聖依拉略的《論聖三》。「在所有教父中，依拉略是最積極的駁斥異端的鬥士，奧斯定是無法與他相比的。」路德尊重聖盎博羅削主要是因為他反對德奧多若的立場。但他發現聖盎博羅削所寫的讚美詩，除了《君王基督，萬有的創造者》（Rex Christe, factor omnium）──他把這首讚美詩歸於盎博羅削所作──沒有什麼價值，他的詩作缺乏實質內容。普魯登提受到路德的讚揚，但是，這只是因為他的詩歌。他稱德爾圖良為「生硬而迷信的」，並奇怪地稱他為「最古老的教父」。路德尊重聖熱羅尼莫作為翻譯家的工作，但卻「因他的修士身份」而鄙視他。「他不應該被算作教會的聖師，因為他是個異端者，儘管我相信他因信基督而得救。在教父中，我不知道還有誰，我對之像對他那樣的敵視。他只寫了有關齋戒、童貞之類的東西。」路德認為聖熱羅尼莫的聖經註釋沒有什麼價值，並斷言聖熱羅尼莫喜歡歐斯托基雍，正是這一點才真正造成了醜聞的發生。路德不尊重教宗額我略一世，他是煉獄和為亡者做彌撒的無稽之談的始作俑者，他對基督和福音知之甚少，而且完全過於迷信。「他的講道一文不值。」
路德對希臘教父的認識嚴重不足，幾乎不存在。從本質上講，他對聖依納爵、聖依肋內、奧力振、歐瑟伯和聖厄丕法尼沒有任何實質了解。他確實稱讚聖亞大納削是希臘教會最偉大的教師，但又說他沒有什麼特別之處──「雖然他並沒有什麼特別之處」（obwohl er nichts sonderliches war.）。他完全不同意墨蘭頓對聖巴西略的正面評價。路德認為納齊盎的聖額我略「一無是處」──「納齊盎一無是處」（Nazianzenus est nihil.）。他對金口聖若望不屑一顧，很少放過嘲諷他的機會。金口若望「是喋喋不休的，因此取悅了伊拉斯謨，他忽視了信仰，而只處理道德問題。我曾就《希伯來書》中關於大司祭的美妙段落查閱過金口若望的著作，但他對司祭的尊嚴問題喋喋不休，讓我陷於泥濘之中。」
加爾文（John Calvin）
在宗教改革更有趣的文獻之一，加爾文的《改革教會的必要性》中，加爾文談到了他欠路德的債。加爾文在1543年寫了這部作品。正如它的副標題所示，它是「致最無敵的皇帝查理五世和最傑出的眾王子及其他階級，現在在斯皮爾斯舉行的帝國議會的謙卑勸告」。議會將於1544年舉行。加爾文在1543年底完成了這部作品，以便在斯皮爾斯的議會上宣讀。加爾文在序言中寫道：「我們堅持從那時候開始，天主興起了路德和其他人，他們舉著火炬照亮我們的得救之路，我們的教會就是在他們的事奉下建立起來的……」
在他的《基督教要義》第四卷（第十二章和第十三章）中，加爾文系統地討論了克修主義和修道主義的問題。加爾文雖然是修道主義的反對者，但並不像路德那樣拒絕克修主義的靈修形式──如守齋──這些形式一直是基督教的一部分。加爾文對歷史的把握比路德更好。加爾文雖然堅定地相信預定論、聖奧斯定所解釋的原罪和不可抗拒的恩寵，但他從未十分明確地教導路德所喜歡的「得救的確定性」（certitudo salutis）。這兩個因素在某種程度上促成了他對基督教靈修的一些克修主義形式採取不那麼激進的做法。
加爾文在處理新約中的克修主義元素時，比路德要明智得多。例如，加爾文並不拒絕守齋。但他定義了他認為的「守齋的適當性質」。對加爾文來說，「神聖而又合法的守齋」有「三個目標」。守齋是為了「削弱和制伏肉體，使它不至於肆意妄為，或者使我們能更好地準備好祈禱和神聖的默想，或者當我們想在天主面前認罪時，它可以成為我們在祂面前自我貶低的明證」。這樣的聲明不會是路德寫的。在災難發生的時候，「牧師有責任敦促教會守齋，為能藉著祈禱來避免主的憤怒。」加爾文預見到了反對意見。「但是，你反對，這是一個外在的儀式，與其他儀式一起，終結於基督。不，這對今天的信徒來說是一個很好的幫助（就像以前一樣），也是一個有益的告誡，可以喚醒他們，使他們在受到天主的鞭打責罰時，不會因為過度的自信和疏忽而越來越激怒祂。因此，當基督為祂的宗徒們不禁食找藉口時，並沒有說禁食被廢除了，而是指定禁食用於災難時期，並將它與哀哭結合起來。」
然後，加爾文就守齋的危險性做出警告。「但我們必須始終採取特別的預防措施，以免任何迷信侵入，就像以前發生的那樣，對教會造成巨大傷害。因為，與其這樣殷勤地遵守齋戒，同時又被錯誤和有害的觀點所侵蝕，更好是根本不實行守齋，世界上的人一再陷入這種情況，除非牧師以最高的忠誠和謹慎來對待守齋……天主並不十分看重齋戒本身，除非存在著這樣一種內心情緒：真正不滿於自己的罪，真正的謙卑，以及因敬畏天主而產生的真正悲哀。事實上，守齋除了作為一種較小的幫助而加入這些之外，沒有其它的作用。因為天主最厭惡的，莫過於人們試圖通過展示標誌和外表來偽裝自己，以取代內心的純潔……與此相類似的另一種惡，也是要完全避免的，就是把守齋看作是一種功績或一種神聖的崇拜形式。因為守齋本身是一件無足輕重的事情，除非是為了它應該達到的目的，否則就不應該有任何重要性，如果把它與天主命令的工作和不需要多作考慮必需做的工作混為一談，那就是最危險的迷信。……還有第三個錯誤，雖然不是那麼不敬，但也很危險：過於嚴格而又刻板地要求守齋，好像它是主要的責任之一，並以這種不適當的讚美，頌揚守齋，使人們認為他們在守齋時做了某件高尚的事情。」
有意思的是，加爾文拒不接受基督的禁食樹立了（守齋的）榜樣的觀點。「很明顯，基督禁食不是為了給別人樹立榜樣，而是為了證明，在開始宣講福音的時候，這不是人類的教義，實際上，它是從天上降下的。」即使我們接受加爾文的第二個前提，第一個前提也不一定被排除，因為在「進入曠野」這一行為中，必然創造了一個榜樣，不管我們賦予我們的主的四十天禁食和祂的「受試探」其它什麼樣的神學原因。
加爾文將他對「誓願」的處理分為幾類。「很明顯，幾個世紀以來，對誓願的巨大迷信困擾著世人。一個人發願說他要節制，好像節制飲酒本身是取悅於天主的敬拜。另一個人發願要禁食守齋；第三個人發願要在某些日子裡節制，他妄想在這些日子裡有一種高於其他日子的獨特的神聖性。還有一些更幼稚的誓願，但不是由孩子所發。因為人們認為到較為神聖的地方朝聖是非常明智的，有時他們徒步或是半裸著旅行〔前往朝聖〕，以便藉他們的疲勞獲得更多的功德。……〔這些〕將被視為不僅是空洞、短暫的，而且充滿了明顯的不虔敬。
「因為不管肉體如何判斷，天主最討厭的就是假冒的崇拜。此外，還有以下這些有害而又應受詛咒的觀點，即：偽善者在進行這種愚蠢的行為時，認為他們已經為自己爭取到了特殊的義德；他們把虔誠的全部放在外在的遵守規誡上；他們鄙視所有其他看起來不太注意這種事情的人。」
「由於修道誓願受到更多的尊敬，因為它們似乎得到了教會公開決斷的認可，所以我們必須簡單地談談它們。」然後加爾文將他那個時代的修道生活與古代的修道生活區分開來。他的印像是，修道院的主要目的是為主教職務培養人才，它們是「修道學院」。「虔誠的人習慣於藉修道紀律使自己為管理教會做準備，這樣他們就能更合適、更有能力承擔如此重大的職務。」加爾文確實承認，大多數修士都是「沒有文化」的，因此不是合適的人選。但修道院的核心使命和目的是培養那些有能力成為教會領袖的人。雖然眾多主教來自早期的修道運動，但這並不是修道生活的主要目的。在此，儘管只是部分正確，就歷史而言，加爾文並不準確。
加爾文把時間用於總結聖奧斯定的兩部著作──《論公教會的道德》和《論修士的工作》。基於聖奧斯定對修道生活的介紹，加爾文指出，自那時起，修道生活已徹底惡化。「我只是想順便指出，古代教會有什麼樣的修士，還有，當時存在什麼樣的修道信念。這樣，聰明的讀者可以通過比較來判斷那些聲稱古代支持現在的修道生活的人的無恥。」然後，加爾文描繪了他認為是他那個時代的修道生活。今天……他們認為任何人在衣服的顏色或外觀、食物的種類或其他瑣碎而又冷冰冰的儀式上，哪怕是在最輕微的程度上偏離規定，都是不可饒恕的罪行。奧斯定堅定地認為，修士在閒暇之中依靠他人生活是不合法的。……我們今天的修士在閒暇之中發現了他們聖德生活的主要部分。因為如果你從他們身上拿走閒暇，哪裡會有他們自詡超越所有其他人並接近天使的默觀生活？我們的修士並不滿足於基督要求祂的追隨者以不懈的熱情去關注的那種虔誠。相反，他們幻想出一些新的虔誠來默想，以便比其他所有人都更成全。……難道我不知道他們強詞奪理的答案：修道生活不是因為其本身包含了成全，而是因為它是達致成全的最佳途徑，因而才被稱為成全。」在此，加爾文特別想到了多瑪斯•阿奎納的一段文字。「當他們要在普通人中炫耀自己的時候，當他們要為沒有經驗的無知青年設下陷阱的時候，當他們要維護自己的特權的時候，當他們要提高自己的尊嚴來指責別人的時候──他們誇耀他們處於成全的狀態。當他們被緊逼得無法維持這種空洞的傲慢時，他們就會加以迴避──他們還沒有達到成全的境界，但他們處於這樣一種狀態，他們比其他所有人都更嚮往這種狀態。同時，人們對修道生活的欽佩之情依然存在，他們認為只有修道生活才是天使般的，成全的，沒有任何過錯。以此為藉口，他們從事著最有利可圖的貿易。……但是，讓我們在這樣的一個假設的基礎上來對待他們，即：他們並沒有表白什麼，只是把它稱為一種獲得成全的狀態。的確，在給它起這個名字時，他們把它與其它生活方式區分開來，就像一個特殊的標誌。誰能忍受如此巨大的榮譽被賦予一個連一個音節都沒有批准的制度；而且天主的所有其它召叫都被視為不值得比較，儘管它們不僅是由祂自己神聖之口命令的，還被飾以高貴的稱號？我請求你們，當這樣的偽造品被置於祂所規定的、被祂自己的見證所讚美的各種生活中時，對天主來說是多麼大的傷害？」
加爾文在分析瑪竇福音19:21【「你若願意是成全的，去！變賣你所有的，施捨給窮人。」】時寫道：「我承認這段經文被一些教父誤解了，因此出現了矯揉造作的自願貧窮，由此，只有那些拋棄一切塵世之物、赤身裸體地奉獻基督的人才算有福。……然而，確立這些戴著頭巾的詭辯家後來編造出來的那種成全，以此來建立雙重的基督教，沒有什麼比這更遠離教父們的想法了。因為當時還沒有出現那種將修道誓願與洗禮相提並論，甚至公開宣布它是第二次洗禮的形式的褻瀆學說。誰能懷疑，教父們會全心全意地憎惡這種褻瀆行為呢？……我說，今天存在著的每一座修道院都是分裂份子的聚會，擾亂了教會的秩序，與信徒的合法社團隔絕。……當有些人稱自己為本篤會會士，而非基督徒，有些人稱自己為方濟各會會士，有些人稱自己為多明我會會士時；當他們傲慢地把這些頭銜作為他們的宗教宣示，同時又聲稱與普通基督徒不同時，這豈不是對基督的不公！」
「到目前為止，我所敘述的古代修士和我們這個時代的修士之間的這些差異，不是在道德方面，而是在修道聖願本身。因此，但願我的讀者記住，我與其說是在談論修士，不如說是在談論修道主義，我注意到的不是那些存在於少數人生活中的缺點，而是那些不能與生活秩序本身分離的缺點。但詳細解釋他們的道德有多大的差異又有什麼用呢？這很清楚：沒有任何人的秩序比之更受各種骯髒的惡習的污染；沒有哪種派別、敵意、黨派熱情和陰謀比之燃燒得更為劇烈。的確，在少數修道院裡，人們過著貞潔的生活，如果一定要稱它為貞潔的話，情慾被壓製到不公開的地步。然而，你在十個人裡幾乎連一個人也找不到，那裡並非妓院，但也不是貞潔的聖地。但他們的飲食有什麼儉樸的地方呢？他們就像豬圈裡的豬一樣被養肥了。但為了不讓他們抱怨我對他們太不友善，我就不再多說了。」
然後加爾文總結了他「對古代和現今修道主義所作的比較」，這種比較並非完全基於古代教會中全部的修道生活，而是基於聖奧斯定的兩部著作。應該指出的是，聖奧斯定本人寫道，他看到的最好的人莫過於那些在修道院中進步的人，同時他也看到最壞的人莫過於那些在修道院中退化的人。這句話被加爾文引用了。然而，加爾文似乎忽略了這樣一個事實：一直以來都存在著這兩種類型的修士，在這方面，古代的修道生活與他那個時代的修道生活其實沒有本質上的區別。但加爾文的結論是：「我相信我已經達到了我的目的：表明我們戴著頭巾的朋友錯誤地宣稱最初的教會的榜樣來為他們的修道生活辯護──因為他們之間的區別就像猿和人一樣。」
然而，加爾文最嚴肅的立場是，他基本上反對一般的修道主義。「我坦率地承認，即使在奧斯定稱讚的那種古老形式中，也有我不太喜歡的地方……他們不乏過度的做作和不正當的熱心。」他繼續說：「在退隱狀態下進行哲學思考，遠離人際交往，這是一件美好的事情。但這不是基督徒的溫良，彷彿是對人類的憎恨，逃到沙漠和曠野，同時拋棄主特別吩咐的那些職責……這肯定是不小的罪惡，它把一個無用而又危險的例子帶進了教會。」
在思考修道聖願時，加爾文變得更加消極。「因為他們的目的是建立一種全新的、偽造的崇拜，以獲得天主特別的眷顧，所以我從上述證據中得出結論，無論他們發了什麼誓願，在天主看來都是可憎的……因為他們無視天主的召叫，沒有得天主的批准，發明了他們所喜歡的生活方式。我要說這是一種輕率的，因此是非法的事業。因為他們的良心在天主面前沒有任何支撐，『凡不出於信仰的都是罪』。此外，當他們把自己捆綁在許多既變態又不敬的崇拜行為上時，今天的修道生活也包括在其中，我認為他們並非獻給天主，而是獻給邪惡之神。……〔修士〕將自己包裹在頭巾和無數不虔的迷信中。」
加爾文反對「對天主永遠保持童貞」的誓願，因為天主並不要求每個人都這樣做，因為這只是「賜予」一些人的。他的觀點是，若有人認為他或她已經得到了這一恩賜，這是一種自大──因為不是所有進入修道院的人都被「賜予」了這一恩賜，那些沒有這一恩賜的人進入修道院是公然的驕傲和自大。他進一步反對不能違背誓願的事實。「他們說，這種做法自古以來就被遵守：那些希望將自己完全奉獻給主的人應該用禁慾的誓言來約束自己。當然，我承認這種習俗在古代是被允許的，但我不同意那個時代沒有任何缺陷，以至於當時的做法必須被當作規則。後來逐漸出現了那種不可抗拒的嚴厲性，在發了誓願之後，就沒有地方可以反悔了。」加爾文的觀點是，如果某人發現自己無法忍受獨身生活，就應該有種方法來解除他的誓願。治療方法就是結婚。但加爾文感嘆道，被否定的恰恰是這種治療方法。
加爾文的主要觀點是這樣的：「但為了立即消除所有的疑慮，我說，所有不合法或不適當的誓願，因為它們在天主面前沒有價值，對我們來說應該是無效的。……要求我們履行天主並不要求我們做的事是荒謬的；尤其是因為我們的行為只有在令天主喜悅並有良心見證是它們是取悅於祂的時候，才是正確的。因為這一原則仍然保持不變，即：『凡不是出於信德的都是罪。』……由於輕率宣發的誓願就屬於這種類型，它們不僅沒有任何約束力，而且必須被撤銷。那些在天主看來，不僅沒有價值，而且是祂所憎惡的誓願，又要如何呢？……所有不由純潔的源泉流出，不以合法的目的為目標的工作都是天主所否定的，而且是如此的否定，祂禁止我們繼續從事這些工作，而不是開始這些工作。由此可見，那些由謬誤和迷信所產生的誓願在天主面前毫無價值，我們也必須捨棄它們。」
「雖然我應該保持沉默，但經驗卻要說話。因為幾乎所有的修道院都充斥著巨大的不潔，這一點並非不為人所知。如果有的人看起來比其他的人更像樣、更謙虛，他們也並非因此原因而是貞潔的，因為不貞潔的惡，雖然被壓制和限制，但仍然存在於內心。」
加爾文的神學重點與路德的不同。這裡並不是詳盡地研究加爾文和路德的神學的地方。只要請大家注意路德對救恩的確定性以及加爾文對敬畏天主的強調就足夠了。然而，兩人都相信救恩和永罰的預定，相信不可抗拒的恩寵，相信人的完全墮落──相信聖奧斯定對原罪的解釋。兩人在本質上都反對克修與修道的靈修形式。路德完全拒絕它們；加爾文則更為審慎而明智。然而，在加爾文的整個神學視野中，他對某些「適當形式」的齋戒的允許，以及他對合法和非法誓願的區分並沒有神學的、終極的意義。他只是被迫處理人的真實靈修生活，因此他意識到在人的本體論中，某些克修實踐是有價值的。但如果把這一點轉移到加爾文的神學視野中，那就沒有意義了，因為人是由天主的隨心所欲和祂的永恆意志所預定的。
加爾文比路德更好地了解早期教會的歷史。加爾文對教會教父有一定的重視，儘管他的知識也很有限，這在他與薩多萊托的辯論中可見一斑。正如對路德而言，聖奧斯定是教會教父的核心權威，對加爾文也是如此。實際上，一位學者已經統計了加爾文引用聖奧斯定著作的次數，達致了一個驚人的數字。
正如加爾文自己所承認的，沒有路德，就不會有加爾文。兩人都認同「惟獨」因信稱義的學說。兩人都認同天主的主權的學說，正如他們所特別定義的那樣──救恩惟獨由天主所成就，起作用的是天主單一的德能，而非天主與人的合作。兩人都堅信，人本身對天主沒有任何價值。人的價值是天主藉由一種神聖虛構的方式而「歸於」人的，天主藉著耶穌基督看人，祂並非看到真正的人，而是看到耶穌基督，人因信、因著相信基督而承認耶穌基督是他得救的工具。路德的「全新理解」傳給了加爾文和其他宗教改革者，在最深的神學意義上，這一「全新理解」創造了整個救贖過程的虛構。
由其神學預設來看，克修和修道的靈修形式必須被拒絕。它們不符合他們對真正的神人合作的救贖過程的理解，這一救贖過程是新約的，是教會從一開始就持守的。路德拒絕修道主義，就是在拒絕存在於他那個時代的整個羅馬天主教神學體系。路德和加爾文都不了解存在於東方希臘的基督教，它的發展方向與西方的神學完全不同。路德和加爾文所不知道的希臘教父和拜占庭神學本可為宗教改革早期階段的大辯論提供信息。這樣的話，也許結果會有所不同。但事實卻並不如此。宗教改革的神學在牧首耶肋米亞和路德宗神學家之間的討論中已經被「刻畫」了出來。這一討論見證了雙方不僅在各方面有著不同的神學語言，而且有著根本不同的有關天主、人和救恩的神學。
在下面對克修和修道的靈修形式之發展的介紹中，並沒有標榜一切都很純潔，東方拜占庭沒有自己的問題，不存在過激行為，往往語言聽起來好像修行者和修士是在試圖「贏得」天主的青睞。但這種「贏得」天主的青睞與我們的主、宗徒、早期教會以及路德和加爾文在被迫現實地處理人的問題時所使用的語言沒有什麼不同。所有這一切都是天主的恩賜，在整個東方和拜占庭修道主義神學中，這是一個預設。
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