《拜占庭克修教父》（一）

格奧爾基•弗洛羅夫斯基　著
緣懷　譯

一、克修理想與新約

有關宗教改革神學之評論的反省

　　如果修道的理想就是，藉著祈禱、謙遜、聽命、恒常認識到自己自願或不自願所犯的罪、棄絕此世的價值、貧窮、貞潔、熱愛世人以及天主，並與天主結合，那麽，這樣一種理想是基督宗教的理想嗎？對一些人而言，談起這樣的問題顯得奇特而陌生。但是，基督宗教的歷史，特別是作為宗教改革的結果所産生的新神學態度，迫使人提出這一問題，並要人給出一個嚴肅的回答。如果修道的理想就是達致具有創造性的靈性自由，如果修道理想意識到自由只有在天主聖父、天主聖子及天主聖神內才能獲得，如果修道理想斷言成為天主的奴僕在本體論及存在論上是獲得自由的道路，恰恰因為人受造的存在决定於天主，因而人在這條道路上完全成為人，這道路孤孤零零，它的兩邊與非存在相接，那麽，這樣的一種理想是基督宗教的理想嗎？這樣的一種理想是聖經──新約──的理想嗎？或者這種修道的理想，如它的反對者所聲稱的那樣，是對真正基督宗教的歪曲，使人受役於機械的「僧侶式」「施行公義」嗎？

曠野的意義

　　當我們的主即將開始他的傳教工作時，先進入曠野。主有很多種選擇，但他卻選擇了進入曠野，或更好說是「被聖神領入曠野」。顯然，這並不是一個無意義的行為，他所選的地方也不是沒有意義的。主在那裡──在曠野裡──進行屬靈爭戰，因為他「四十天四十夜禁食」。馬爾谷福音還加上：主「與野獸在一起」。我們的主──神人（God-Man）──是真天主，又是真人。除了他的救贖工作之外──這只有我們的主才能做──他還召叫我們跟隨他。「跟隨」主並非排他的，它不是選擇主生活及教導中的某一在哲學上取悅於人的因素來跟隨；而是包羅萬象的。我們要以每一種可能方式跟隨主。「進入曠野」是「跟隨」主。有趣的是，我們的主在洗者若翰被殺後又回到曠野裡去。這有顯而易見的理由。「耶穌一聽說這消息，就從那裡上船，私下退到荒野地方。」當聖安當進入沙漠時，他是「跟隨」主的芳表──他的確是在「跟隨」主。這决不减損主獨一無二且具有拯救意義的工作，也决不會使我們的主天主──神人（God-Man）──僅僅成為一個榜樣。除了他的救贖工作外──這惟有我們的主才能完成──他還施教，且為人樹立榜樣。借著「跟隨」主進入曠野，聖安當是在進入一個地方，這地方早已由我們的主指定並標記為屬靈爭戰的特殊之地。「曠野」既有其特殊性，又有不同「類型」。在那些地理上並無曠野的地區，仍有相似或接近「曠野」所象徵的地點類型──獨處。正是這一類型的地點使人的內心獲得慰藉。正是這一類型的地點將人心置於靜獨的狀態，人在這一狀態中默想、祈禱、守齋、反省自己的存在以及與終極實體──天主──的關係，並從事其它更多的活動。屬靈實體正是在這地方得到深化，在這地方屬靈生活亦得以深化，同時對抗屬靈生活的力量也可能變得更占有優勢。這是屬靈戰爭的戰場。樹立先例的是我們的主，而非安當。主說：「那撒在荊棘中的，即是指人聽了話，卻有世俗的焦慮和財富的迷惑，把話蒙住了，結不出果實。」曠野或類似的地方恰好切除了世俗欺詐的焦慮，以及財富的迷惑。它確實使人脫離「此世的俗務」，就此而言，它本身確實包含著强有力的、使人行走於教會的屬靈道路上的靈性理由。它並不是唯一的道路，也不是適於每個人的道路，但卻是一條全然可靠的基督徒生活之路。

瑪竇福音

　　在聖瑪竇福音五章十六節裡，我們的主用了「善行」這個詞。「你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父。」根據上下文，主在這一章前面的真福八端裡闡述了這些「善行」。「溫良的人是有福的，因為他們要承受土地。」「饑渴慕義的人是有福的，因為他們要得飽飫。」「心裡潔淨的人是有福的，因為他們要看見天主。」難道成為一個溫良、饑渴慕義、心裡潔淨的人不是修道目標不可或缺的一部份嗎？毫無疑問，這是全部基督徒的目標，而使之成為其克修生活不可或缺之一部份的修道主義决不能被排除在外。難道真福八端只是修辭表述嗎？難道真福八端不是主誡命的一部份嗎？在瑪竇福音五章十九節裡，我們的主表達了一種更深刻而意味深長的思想，更好說是一種警告。「誰若廢除這些誡命中最小的一條，也這樣教訓人，在天國裡，他將稱為最小的。」正是在這一語境下，我們的主繼續以一種全新的屬靈意義以及對「律法」的敏銳內化，深化了舊約律法的意義。他沒有取消或廢除律法，而是把律法擴展至它最邏輯而本體論的限度，因為他使律法的屬靈意義進入人內心存在的最深處。

　　「你們一向聽過給古人說……我卻對你們說……」現在，舊律法的屬靈幅度得到了深化，它被保留了下來，它是基礎，但它的屬靈現實卻被指向了它的根源。「不可殺人」不可避免地與「發怒」連在一起。「我卻對你們說：凡向自己弟兄發怒的，就要受裁判。」律法的重點不再只聚焦於外在行為上。現在，根源、意向及動機被認為是外在行為生長的土壤。現在人必須守衛、保護、控制並淨化「發怒」的內在情緒或傾向，為做到這一點，就應以看待殺人或謀殺同樣的眼光來看待發怒。我們的主進至人心靈內部的最深處，對準了外在行為的根源。「不可奸淫！我對你們說：凡注視婦女，有意貪戀她的，他已在心裡奸淫了她。」從屬靈的觀點來看，一個沒有外在的行為、卻在內心淫亂的人，與實際「奸淫」的人所負的責任是一樣的。「你們一向聽說過：『你應愛你的近人，恨你的仇人！』我卻對你們說：你們當愛你們的仇人，當為迫害你們的人祈禱，好使你們成為你們在天之父的子女。」

安德斯•尼格侖（Anders Nygren）所作批判的不足之處

　　基督徒愛的理念確是某種新事物。但它並非某種全然不同尋常的事物，以致人靈無法理解。它也並非是這樣一種「對古代美德的重新評估」，就如安德斯·尼格侖在他冗長的研究論文《Agape和Eros》中所聲稱的那樣。雖然尼格侖的一些論斷在某些方面是正確的，但是，他的前提預設卻是不正確的。尼格侖回溯至新約及初期教會，從中發現路德的基本立場，但是他並非由初期基督徒所處環境來理解他們的思想。這樣的一種神學取向幾乎沒有結出什麽最終果實，正如在《Agape和Eros》一書中他所持的立場那樣，其預設歪曲了原始資料，而這一預設是在我們的主以神人的身份進入人的存在，藉以改變了人的本性一千五百年之後才進入基督徒的歷史之中的。在路德的思想中有許多令人感興趣、敏銳而真實的東西。但是他也說了許多與初期基督宗教不同的東西。在大公交談中，對此存在著巨大的分歧。要使大公交談取得成果，必須對使教會分裂的諸爭議不予掩飾。必須將它們公諸於外，並坦誠、謙恭而又徹底地加以討論。在路德的學說中，有許多特別與東方正統基督教的神學家的思想有關聯。但是，修道主義卻是一個存在著深刻分歧的領域。甚至路德最初也並不排斥修道主義。路德的宗教改革是他對新約所持理解的産物，路德自己稱此理解為「全新」的。他的神學立場在贖罪券的爭論及他張貼「三十九條信綱」之前就已形成。尼格侖忠於路德的神學觀，對於自己在《Agape和Eros》一書中所持的立場，有其神學理由。尼格侖認為他對Agape的解釋等同於單一能力說的天主觀（the monoenergistic concept of God），這種天主觀在其本身是正確的，因為天主是萬物的根源。但是一旦我們面對創造的奧迹，「他者」存在（包括人類在內的受造存在）的奧迹，我們就面對一個全然不同的情形。人受造存在的存在主義及本體論的意義恰恰在於天主並非必須創造，創造是源自天主自由的自由行動。但是──此處在有關恩寵與自由的信理上存在著一個由失衡的西方基督宗教所製造出來的巨大難題──通過自由地創造人，天主願意賜人內在的靈性自由。這决非白拉奇主義或半白拉奇主義的立場。初期教會與東方教會所持的是平衡的神人合作觀，它常被聖奧斯定以來的拉丁基督宗教所誤解、所損害（儘管在拉丁教會裡總有人對此加以反對），這種平衡的神人合作論總是認為：在救恩的進程中，天主開始、伴隨並完成每一件事。它一貫拒不接受的──既是自動地，又是理性地──是不可抗拒之恩寵的觀念，按這種觀念，人在其得救的過程，並沒有參與任何角色。尼格侖把人在自己的得救過程中的任何參與以及人的意志與靈魂朝向天主的任何行動都視為對Agape的異教歪曲，把它們視為「Eros」。這一態度、這一觀點本質上會是反對修道主義及其它形式的克修主義及靈修的確定論點，但是，基督教會自開始以來，對這一切（指修道主義等）卻是如此的熟悉。

　　如果尼格侖對Agape所持立場是正確的，那麽，在聽眾的心裡，要理解主所說的上述話語，就沒有了基礎。再者，我們的主使用Agape一詞的動詞形式「ἀγαπάτε」，利用「舊」誡命作為給出Agape（即愛的）那一誡命屬靈外延的新而內在的幅度的基礎。如果尼格侖是正確的話，那麽，Agape的「舊」語境，特別是主在其上建立Agape全新的屬靈及本體論特徵的基礎，就會是無意義的了。尼格侖的觀點是「愛的誡命」發生在舊約時代，它「被引入福音，並非某種新事物，而是對舊約的引用。」尼氏的觀點既對又錯。說他正確，因為這是在引用舊約。主向「他的子民宣講」時還能轉向其它什麽地方嗎？尼氏宣稱這僅只對舊約的引用則錯了，這恰是因為主引用舊約作為要建基其上（的新誡命）的基礎。基礎必須是穩固的，否則建築物就有裂縫，教訓就會是錯誤的。尼格侖本人確實宣稱「Agape從來就不是『自明的』。」通過這樣的一種宣告，尼格侖將主的聽眾理解主於其中使用「Agape」一詞的任何施教的任何可能性都除去了。但是尼格侖卻寫道，「可見，Agape的主題構成（主所講的）整個一系列比喻的重要論題。」這一斷言要表達的意思是，尼格侖對Agape所作的特殊解釋構成了（主所講的）整個一系列比喻的重要論題。如果是這樣，那些聆聽這些比喻的人卻不能理解它們，因為他們肯定不能以尼格侖所定義的特徵來理解Agape，因此，按尼格侖所持立場的內在邏輯，這些比喻對與主同一時代的人們，對他的聽眾，是無意義的。

　　修道的理想就是被天主之愛所充滿，同時也被愛天主所充滿。在瑪竇福音中，有人問主哪條誡命是最大的。「『你應全心，全靈，全意，愛上主你的天主。』這是最大也是第一條誡命。第二條與此相似：你應當愛近人，如你自己。全部法律和先知，都系於這兩條誡命。」修道及克修的理想就是培養對天主全心、全靈、全意的愛。安德斯•尼格侖在他所著的《Agape和Eros》一書中，對這段經文所作的解釋表現出其普遍立場的特徵。「長久以來，人們認為Agape的觀念代表了基督宗教獨有而原始的特色。但是，確切地說，它的原始性和獨有性表現在哪裡呢？人們常常提到愛的誡命來回答這一問題。為了闡述基督宗教愛的意義，愛的雙重誡命──『你要全心愛上主，你的天主』以及『你要愛你的鄰人如你自己』──被作為自然的起點。但是，事實上，如果我們以誡命、以作為某種被需求的事物Agape作為開始，我們就阻礙了理解Agape的觀念的道路……如果愛的誡命能被說成是特別基督宗教的，正如毫無疑問它能夠那樣，我們要找出其理由不是在於像這樣的誡命，而在於基督宗教賦予它的全新意義……因此，僅僅通過提及愛的誡命，想要理解基督宗教的愛的觀念是不可能的；嘗試這樣做必定是循環往復。如果我們除了愛的誡命，沒有什麼能引導我們的話，我們就決不能發現Agape──基督宗教意義下的愛──的性質……解釋Agape的觀念的並不是誡命，而是對基督宗教的Agape的觀念的領悟，它能使我們把握住基督宗教誡命的意義。因此，我們必須尋找另一起點。」對於一個來自「唯獨聖經」傳統的人，這實在是一奇怪的立場，因為他的立場的本質不是「唯獨聖經」的，確切地說，這一立場的本質是聖經必須加以解釋──並且，這裡的解釋並非來自初期基督教的母體，而是來自遠方，來自這樣一種在很大程度上依賴於對基督宗教所作的解釋，這一解釋大概在基督宗教的教導開始1500年後才進入基督宗教思想史，這種解釋是以尼格侖所遵循的路德的普遍立場為假設前提的。在他對「構成基督宗教之愛的獨特性的是什麼」的某些解釋的分析中，在他對這些作為確定基督宗教之愛的獨特性的解釋的拒斥中，尼格侖是部份正確的。「實際上，這就是我們迄今一直在思考的所有解釋的根本錯誤之處，它們並不承認基督宗教之愛安立於其本身的極為確切而積極的基礎上。那麼，這一基礎是什麼呢？」尼格侖達致了這一議題的本質處，但卻忽略了人本體論的重要方面，一種被天主所創造的人的本體論。「對這一問題的回答，可以在這段經文……『應愛你們的仇人』中找到。愛一個人的仇人的確與我們直接的自然感受不一致，因此，這似乎是在顯示上面所提及的負面特徵；但是，如果我們細想構成它的基礎的動機，我們就會發現它完全是積極的。主命令基督徒要愛自己的仇人，不是因為對立的一方教導要憎恨仇人，而是因為在天主自己愛惡人這一具體而積極的事實中，這樣的一種對仇人的愛具有其基礎及動機。『他使太陽上升，光照惡人，也光照善人。』為此緣故，我們被告知：『你們當愛你們的仇人……好使你們成為你們在天之父的子女。』」尼格侖在此處所寫的是正確的。但是，它卻忽略了人本體論的意義；即，天主命我們愛我們的仇人，因為在人由天主所造的本性的構造中，具有屬靈的價值，即使這本性是墮落的本性，仍可在每個人內發現屬靈的價值，雖然我們可能只是朦朧地察覺到它。如果我們開始愛我們的仇人，我們就會開始覺察到那個仇人的被掩蓋的特徵和面貌，我們仇恨的盲目性使之變得晦暗不明。天主命我們愛我們的仇人，不僅是因為天主愛人，也不僅是因為天主「使太陽上升，光照惡人，也光照善人」，而是因為在人內具有價值，故而天主愛人。尼格侖寫道：「說人本性具有這樣一種不可分割的價格，很容易引起這樣一種想法，即天主的愛正是建立在這一無比的價值之上的。」若要斷言尼格侖未能領會「在人內的價值是天主所創造、天主所賦予的」這一中心議題，這也許並不確切。更確切地說，尼格侖完全拒絕這一議題，他之所以這樣做是由於他所持的天主及人的信條所致。這又是在大公對話時致使某些教會離去的巨大分歧的一部份。有關對天主與人的本性的看法，存在著一種基本的不同。一種觀點聲稱自己的立場與宗徒時期的基督宗教相一致，符合宗徒所保管的信仰，符合早期教會以及歷代教會的教導及生活。另一種觀點則開始於宗教改革。兩種觀點都聲稱有新約的支持。路德論愛的屬神性質（the Divine nature of love）不僅是有趣的，也是有價值的，不僅是敏銳的，在一個重點上也是確切的。的確，如果一個人只是細想路德的屬神之愛的信條，而排除他的其它信條，特別是那些有關人的本性、救恩的性質、稱義的性質的信條，預定和恩寵的信條，人就會遇到一種並不與古代正統基督教不同的信條。路德有時甚至會顯出某種程度的神秘傾向。路德將基督宗教之愛描述為「不斷涌流而出的愛」，這一廣為人知的描述本身是正教的觀點。對路德，就像對教會的教父那樣，這愛不需要任何東西，不是被引起的，它並不是因被意欲的對象而得以存在的，它也不是由對象可欲的性質而引起的。這是天主的本性。但是，與此同時，是天主創造了人，從那時起，天主就愛世人，雖然祂一無所需，也不受任何事物的吸引，祂愛世人並不是因為人的價值，而是因為在人內存在著價值，因為人是由天主創造的。在這裡，存在著不同之處，當人仔細思考其它與天主之愛的性質緊密相關主題的不同觀點時，這確實是一巨大的分別。

成全、施捨、祈禱、守齋與貞潔

　　在修道及克修文獻裡，從初期基督教時代以來，我們經常會面對「成全」這個詞及思想。修士尋求成全，修士想要開始被建立於這可以引人達致成全的道路上。但這是修道主義的結果嗎？這是在早期基督教裡的修道及克修傾向嗎？由此傾向產生了成全的思想，產生了屬靈奮鬥及努力的思想嗎？在早期基督宗教的思想構造中注入成全的目標的正是我們的主，而非修士們。在瑪竇福音5:48中，我們的主命令：「你們應當是成全的，如同你們的天父是成全的一樣。」

　　傳統的修道及克修生活將施捨、祈禱及守齋納入其行為之中。這些實踐是由修道主義強加於真正的基督宗教之上的嗎？或者，它們從原始基督教起就包含於修道及克修生活之中呢？在瑪竇福音中，傳授施捨、祈禱及守齋又再次是我們的主救主。我們的主可以很容易地就廢除這些實踐。但是，我們的主不但沒有廢除它們，反而淨化了它們，在靈修生活中給予它們正確的地位，在靈修生活中，這樣做不應貼上作秀、偽善的標簽，這樣做並無榮耀。我們的主所命令的都是恰當的靈修觀念。「你們應當心，不要在人前行你們的仁義，為叫他們看見；若是這樣，你們在天父之前，就沒有賞報了。所以，當你施捨時，不可在你前面吹號，如同假善人在會堂及街市上所行的一樣，為受人們的稱讚；我實在告訴你們，他們已獲得了他們的賞報。當你施捨時，不要叫你左手知道你右手所行的，好使你的施捨隱而不露，你父在暗中看見，必要報答你。」（瑪6:2-4）為確保祈禱的屬靈性質，主命人也以類似的方式祈禱。這時，我們的主教授自己的追隨者用「天主經」祈禱，這是一個簡單卻又意義深刻的祈禱經文，在這一祈禱經文中包含有對天主聖名的讚頌，在這一祈禱經文中包含有呼求天主之國的來臨，在這一祈禱經文中承認是天主的旨意創始了萬物，若無天主的聖意，人就失落了──「願你的旨意承行」。這是一個謙卑的祈禱經文，在其中，人不祈求日用食物之外的東西。它是人在寬恕中團結一致的祈禱經文，因為它祈求天主只有當我們寬恕他人時才寬恕我們，在這裡給我們描繪了靈修生活的深刻現實，這是一種只有當他在寬恕中與其他人合而為一時他才會與天主合而為一的生活。在這一祈禱經中也祈求天主保護我們免陷於誘惑，如果人陷於誘惑的話，就祈求免於誘惑。簡言之，這一祈禱經文是如此的簡單、但卻又如此深刻，無論是在個人的層面還是宇宙的層面皆然。難道就因為修士們按主的教導和命令誦唸天主經，因此修道生活就是對真正基督宗教的歪曲嗎？如果修道生活採用自由自發的祈禱，它就會犯錯誤，因為它沒有「遵守」我們的主的命令。難道因為修道生活頻繁地使用天主經，它就是離經叛道的嗎？我們的主明確指出：當人祈禱時，要這樣祈禱。這並不排除其它的祈禱經文，但卻賦予天主經傑出、優先的地位。的確，對我們的主而言，限制祈禱經文的使用肯定是陌生的。「徒勞無益反復祈禱」，或者用希臘文更確切地說「不要嘮嘮叨叨，如同外邦人一樣，因為他們以為只要多言，便可獲得垂允。」（瑪6:7）──這就是與主的意向的本質不同之處。主認為這是一個重要問題，主對此論述得較多。在瑪竇福音9:15中，我們的主指出當祂被刼去後，祂的門徒就要守齋了。在瑪竇福音17:21中，我們的主給祂的門徒解釋道，他們不能趕出魔鬼是因為「這類魔鬼非用祈禱和禁食，是不能趕出去的。」這段經文確實不在所有古抄本中。但是，在足夠古老的抄本中，這段經文卻包含在馬爾谷福音9:29中。顯然，我們的主指出了祈禱和守齋的屬靈的特別效力。

　　貞潔是修道與克修的目標。它不僅是外在的獨身，也是思想的內在貞潔。它也是由希臘文化的思想模式強加於真正而原始的基督信仰的某種東西嗎？或者它本來就包含在傳自宗徒及聖經的基督信仰的原始保管物中呢？是我們的主再次建立了獨身守貞的道路。在瑪竇福音19:10-12中，門徒問我們的主，婚姻是否是權宜之計。「這話不是人人所能領悟的，只有那些得了恩賜的人，纔能領悟。因為有些閹人，從母胎生來就是這樣；有些閹人，是被人閹的；有些閹人，卻是為了天國，而自閹的。能領悟的，就領悟罷！」修道與克修的目標只是「追隨」我們的主的教導而已。原始基督教從未將獨身強加於人。恰恰正如我們的主所說的，這只是對那些領受的人說的，只是對那些能夠接受這樣的一條道路的人說的。但是，這一道路是由我們的主所設立的真正基督教的靈性道路。在早期基督教裡，甚至沒有一位司祭和主教被要求守獨身。獨身是個人的選擇。後來，教會認為要求主教守獨身是明智的。但是，在東方基督教內，若有人要成為司祭，從來不要求他守獨身。他要在被祝聖前決定是選擇婚姻還是保持獨身。如果一個人在被祝聖前已結了婚，他就被要求保持婚姻，雖然古時的教會也見證了對此的一些例外。如果一個人在被祝聖前尚未結婚，那麼，他就被要求保持獨身。羅馬教會不同於東正教會，將獨身的要求擴展至司祭，並經歷了一段困難的時間，通過好幾個世代才將它強制推行開來。人決不能將屬靈的形式強加於人，以期結出屬靈的豐碩成果。我們的主的話語回蕩著智慧──這是對那些能領受的人，對那些能度這種屬靈的生活形式的人而言的。

貧窮與謙遜

　　在初期基督教裡，貧窮並非修道和克修生活的目標，而是起點。由聖安當所建立起來的範例是一種全新的觀念和運動，在此之前從未包含在基督教的思想裡嗎？確立貧窮的屬靈價值的又是我們的主。在瑪竇福音19:21中，我們的主命聲稱全守誡命的財主：「你若願是成全的，去！變賣你所有的，施捨給窮人……然後來跟隨我。」建立這一範例的不是聖安當。是安當聽到了我們主所說的這話並把它付諸實踐，是他「踐行了主的話」。提出成全理想的是神人基督，是祂命我們成全的（參閱5:48），祂提出了貧窮的理想，把它作為靈修生活的某種形式的起點。在瑪竇福音的另一處（13:14），基督提出了相似的觀點，堅稱人應變賣一切，以換取天國。「天國好像是藏在地裡的寶貝；人找到了，就把它藏起來，高興地去賣掉他所有的一切，買了那塊地。」

　　所有基督教都高舉謙遜。因此，如果修道與克修靈修將焦點集中在謙遜上，這並沒有什麼可奇怪的。在瑪竇福音18:4中，我們的主聲稱「誰若自謙自卑如同這一個小孩，這人就是天國中最大的。」在另一處（23:12），我們的主說：「凡高舉自己的，必被貶抑；凡貶抑自己的，必被高舉。」對謙遜的強調可能顯得不言可喻。但是，在它背後，是天主本性的現實，對此，很少有人注意到。在降生奧跡中，有兩個靈修的核心因素非常清晰明顯──天主的愛和謙遜。謙遜的想法根植於天主，這可能顯得令人吃驚。當然，天主的謙遜與克修的謙遜或任何人的謙遜形式不可同日而語。但是，人的謙遜形式卻是源於天主的本性，就如愛的誡命根植於天主對世人的愛。天主的謙遜恰恰是天主所意欲的，他願意與萬物共融，而萬物卻都低於天主。這有極大的神學意義，因為它啟示出一切受造物的價值，被天主所希欲的價值。在此，甚至在那些愛動物與花朶的聖人身上也可看到相似的東西。這一思想本質上源於天主子的降生成人與自我貶抑，由此思想，人能清楚地在基督教導「他者」這一行動中看到真正的屬神根源。以縱向靈修的觀點而言，它預設了對他人的關心。當一個人正上升到天主那裡去時──這是尼格侖所深惡痛絕的──他的同伴必須也被包括在靈修的範圍內。藉著基督的降生成人，人存在的一切形式都被聖化了。藉著降生成人，天主的愛和謙遜都為人所知。人要愛天主愛人，因為愛包含絕對而積極的價值，這一價值的根源就是因為愛是天主的本性。人要經驗到謙遜，為謙遜所燃燒，這恰恰是因為謙遜也屬於天主，因此它的價值源於天主。但是，內在地充滿愛和謙遜並不容易。它所需要的不僅僅是對天主是愛、謙遜是屬神的這一事實的認識。還需要讓天主完全淨化我們的內在本性。為了進入並保持於愛和謙遜的現實中，這是必須經歷的奮鬥和屬靈爭戰。修道和克修之道是真正的道路，也是由我們的主所命定的道路。

聖保祿的著作及宗教改革所作的解釋

　　聖保祿所寫或歸於他名下的著作構成了改革宗諸教會與正教會及羅馬天主教會間的整個巨大分水嶺的臨界點。羅馬書是這一爭論中最重要的引用文獻之一。這一書信與迦拉達書形成了路德在其上發展起信心和稱義信理的基礎，路德本人在其拉丁文著作的序言中將這一信理描繪為是對聖經的全新理解。這兩封書信是當代出於宗教改革傳統的神學家持續引用的主要文獻。宗教改革運動正是因這種對聖經的全新理解，才排斥修道主義的。總的來說，宣稱這一思想視聖保祿為唯一理解基督教訊息的人，這一點也不誇張。並且，不是由聖保祿本身或他的全部著作，而是以路德對聖保祿著作的理解所得出的結論。由此觀點，正如路德所理解的，聖保祿是我們的主的教訓及救贖工程的可靠詮釋者；再就是馬吉安、聖奧斯定，接著就是路德。馬吉安被整個初期教會定罪。聖奧斯定在某些觀點上確實早於路德，但是，這些觀點根本就與稱義以及路德特有的對信心的理解的信理無關。影響本身就是一個奧斯定會士的路德較多的，是聖奧斯定的預定及不可抗拒之恩寵的信理、人被完全剝奪了包含於他的「附加物」（萊林斯的聖味增爵語）中的一切的信理、原罪的信理。

　　由於將重點放在救恩是天主白白的恩賜上，最終導致了對修道主義的排斥。「救恩是天主白白的恩賜」這一觀點是完全正確的，但路德對它特有的理解卻完全與初期教會的理解相反。救恩是天主白白的恩賜，人因著信德而成義，這些對初期基督教從來都不是問題。按路德的觀點及側重點，任何形式的「善工」，特別是修士在他們的克修奮鬥中所做的「善工」，都被視為與恩寵的性質以及救恩白白的恩賜相矛盾的。如果一個人確實是因信德成義的，那麼，──按路德的思考模式──人就不是靠著「善工」成義的。對路德而言，「成義」意為一種外在的成義，成義完全與人屬靈生活的深度的內在改變無關。對路德而言，「成義」意為宣告一個人是正義的，而非使之成為正義──它是對一種實際上是屬靈虛構物的外在正義的訴求。路德創造了一種法律主義，這種法律主義比他在羅馬天主教裡所發現且在他的時代廣為實踐的法律主義更危險。並且，路德的外在成義的法律主義信理在靈性上是很危險的，因為它只是一種法律上的處理，實際上它是並不存在的，也不能存在。路德認為，沒有什麼比修道主義更強調「善工」的了。因此，修道主義必須被排斥，必須排斥它。但是，路德花了太多精力研讀聖保祿所強調的信德、因信成義、救恩的白白賜予。聖保祿是直接與猶太教論戰的，特別在他寫的羅馬書中。它所針對的是「法律的善工」，它是在聖保祿時代猶太教所定義、解釋並加以實踐的法律。對於這種對「法律」的外在化的機械理解，我們的主也作出了相同的回應。確實，羅馬書每一段落都揭示出聖保祿是在把猶太教的外在法律和對法律的屬靈理解的全新性做比較，把猶太教的法律與天主在耶穌基督內、藉著我們的主降生成人、死亡及復活所作啟示的全新性做比較。天主成為人。天主進入人類歷史，這確實是全新的。誤解聖保祿對「善工」的批判，以為聖保祿是在說我們的主所命令的「善工」而非猶太教對「法律」善工的猶太式理解，這是對「善工」的基本性質的誤讀。但是，路德所持的這樣一種觀點卻是正確的，即：他認為羅馬天主教的「功勞」體系的特有取向與猶太法律體系相似。作為路德的經歷及其所處環境的結果，每當他在保祿書信中讀到有關「善工」的任何東西，他都立即想起他作為一個修士的親身經歷以及他成長於其中的功勞與大赦體系。

　　必須特別強調的是：路德確實捍衛了救恩的一個方面，即救贖與恩寵的起因與根源。但是，他卻忽略了另一面，即人參與這一由天主創始的白白賜予及恩寵的一面。路德擔心羅馬天主教有關功勞與大赦的理論的任何復蘇，害怕任何會建立起真正白拉奇觀點的傾向，以及任何使人相信他自己──一個人──是救恩的原因、根源或主要源頭的傾向。在這一點上，路德是正確的。在此背景中，尼格侖對Agape-Eros所作的區分也是正確的，因為任何省略了Agape而只將注意力集中在Eros、集中於人努力贏得天主的感化的靈修，在根本上都是非基督宗教的。但是，問題卻並不那麼簡單。兩種極端都是錯誤的。天主自由地願意一個互相合作的救贖之道，在這道上，人必須在靈性上參與其中。天主是主動者，是因，是創始者，是完成所有救贖行為的那位。但是，人是必須在靈性上回應這一白白賜予的恩寵者。在這一回應中，存在著真正的修道及克修靈修的地位，這絕對不是在履行「法律的善工」，與功勞及大赦體系毫不相關。

羅馬書

　　聖保祿在羅馬書的序言1:5中說，藉著耶穌基督「我們領受了宗徒職務的恩寵，為使萬民服從信德，以光榮他的聖名。」對聖保祿而言，「服從信德」的觀念極具重要性。它遠非天主在一個人內放置的簡單知識或認識。它是一個具有豐富屬靈意義的觀念，在這觀念內包含著人這方面完整的行動靈修──不是以行動贏得天主的恩寵，確切地說，這是回應天主恩寵的屬靈行動，以天主的恩寵所完成的行動，為能被天主的恩寵所充滿。這會是一種正在進行的靈修「善工」，這一「善工」絕不應鬆懈，它與猶太法律的「善工」截然不同。

　　保祿在2:6中寫道，天主「要照每人的行為予以報應」。如果聖保祿是如此關心「善工」這個詞，如果他害怕閱讀他的這封信的基督徒讀者會以某種與他所想要的完全不同的方式來解釋「善工」這個詞，他一定會更為謹慎。但是，聖保祿很清楚地區分了猶太法律的「善工」和要求於所有基督徒的聖神的「善工」。要對兩種觀點加以混淆是困難的，重要的是，初期基督徒從未把它們混淆起來，因為他們明白聖保祿所寫的。如果會引起混淆的話──雖然聖保祿的思想是清楚明瞭的──有時，它並不會有陷於路德片面的解釋的傾向，反而會不自覺地陷入某種eros型的努力之中。

　　是「實行法律的纔稱為義人」（2:13）「實行者」暗示著行動、行為。在同一封書信的另一處，聖保祿寫道，藉著我們的主耶穌基督「我們得因信德進入了現今所站立的這恩寵中，並因希望分享天主的光榮而歡躍」（5:2）。「進入恩寵」這一思想是動態的，暗示人這方面的屬靈的行動。

　　保祿用很長的篇幅講述了天主的恩寵，論述了相比於聖神的新現實的「善工」，「法律的善工」是無用的，之後，他訴諸傳統的靈修勸諭。「所以不要讓罪惡在你們必死的身體上為王，致令你們順從它的情慾，也不要把你們的肢體交與罪惡，作不義的武器。」（6:12,13）這一勸諭假定了人具有某種靈修活力，能控制自己的內在存在。宗徒使用「武器」一詞，涉及戰鬥、屬靈爭戰的想法──這正是修道「磨練」的性質。

　　在同一章裡，聖保祿寫道：「雖然你們曾作過罪惡的奴隸，現今你們卻從心裡聽從那傳給你們的教理規範。」（6:17）在羅馬書的第二章裡，聖保祿寫到有關「刻在人心上」的「法律」的宇宙層面，這是一個具有深刻神學內涵的思想──「如此証明了法律的精華已刻在他們的心上。」（2:17）保祿使用了「心」這一圖像，強調人內在生命的最深層面，因為在希伯來人中，這就是「心」這一圖像的用法。當聖保祿寫道，他們「從心裡」聽從時，他在將某種形式的屬靈活動歸於發自「內心」的「服從」。他們服從什麼呢？服從傳授給他們的某種形式或標準的教導或信理──這恰恰就是他們加以回應並服從的宗徒所保管的、早期基督徒團體的教導。通過這樣做，他們成了「正義的奴隸」，新法律及屬聖神生命的正義──「脫離罪惡，獲得了自由，作了正義的奴隸。」（6:18）成為「天主奴隸」的「效果」恰恰就是引人至於永生的聖化──「作了天主的奴隸，你們所得的效果是使你們成聖，結局就是永生。」（6:22）這是一個過程，是人這一方面的一個動態的屬靈行動。聖保祿更明晰地區分了新舊法律。「但是現在，我們已死於束縛我們的勢力，脫離了法律，如此，我們不應再拘泥於舊的條文，而應以新的心神事奉天主。」（7:6）

　　聖保祿寫道，「我們既是子女，便是承繼者，是天主的承繼者，是基督的同承繼者。」（8:17）但是，所有這些有一個條件，有一個附加條款，因為還有一個十分重要的「只要」──「只要我們與基督一同受苦，也必要與他一同受光榮。」按照聖保祿的說法，我們受光榮的條件即在於強有力的「只要」，這個「只要」引導我們達致屬靈的現實，「一同受苦」的屬靈現實。使用「一同受苦」這個詞預設了「一同受苦」的思想現實，兩者都預設了一同受苦者這一方面的一個行動的、動態的行為或活動，否則「一同」就沒有意義了。

　　如果人在救贖的過程中，只是一個消極對像，如果因信成義只是發生在天主層面的行動，那麼，聖保祿在羅馬書12:1中所使用的語言就是無意義的。「所以弟兄們！我以天主的仁慈請求你們，獻上你們的身體當作生活、聖潔和悅樂天主的祭品：這纔是你們合理的敬禮。」聖保祿要求基督徒獻上，這是一個假定並要求人的行動的現實。不僅「獻上」，還要「獻上」身體當作生活、聖潔和悅樂天主的的祭品。聖保祿把它視為我們「合理的敬理」或「屬靈的敬拜」。語言或思想自抒己見。聖保祿採用命令式，命令我們：「你們不可與此世同化，反而應以更新的心思變化自己，為使你們能辨別什麼是天主的旨意。」就其本身及上下文而言，這一語言會被錯誤地詮釋為白拉奇主義，因為，在此，變化心思的是人──受命激活屬靈生命的人。當然，這樣的解釋是不正確的，但它卻揭示了：如果一個人不知平衡，如果一個人不明白聖保祿的觀點是極度神人合作論的，那麼，他對全部保祿的神學觀會做些什麼。神人合作主義並不意味著兩種能力是同等的。它的意思是有兩種意志存在：一是天主的意志，它先於、伴隨並完成所有美善、積極、屬靈及救贖之事，這一意志願意人具有一個屬靈的意志，屬靈地參與救贖過程；另一是人的意志，它必須回應、合作、「一同受苦」。在12:9中，聖保祿勸誡我們要「附和善事」，在12:12中，他勸誡我們「在祈禱上，要恆心」。這樣的觀點肯定不會排除修道及克修的靈修，它反而預設其為條件。

格林多前、後書

　　守貞生活是修道生活的一部份，它也在新約的教導中具有其來源。在格林多前書7:1-11中，聖保祿支持婚姻與守貞──兩者都是基督教靈修的形式，聖保祿在他的另一封書中更多地談論了婚姻。但是，他的觀點是守貞是一些人的靈修形式，因此，它不能排除出教會內的各種靈修形式。在第7節中，聖保祿寫道，他願意眾人都如同他一樣。但是，他意識到每人都有他各自得自天主的恩寵，「我對那些尚未結婚的人，特別對寡婦說：如果他們能止於現狀，像我一樣，為他們倒好。但若他們節制不住，就讓他們婚嫁。」在第37-38節中，聖保祿總結道：「但是誰……心裡決定了要保存自己的童女，的確作得好；所以，誰若叫自己的童女出嫁，作得好；誰若不叫她出嫁，作得更好。」守貞的修道實踐確實未被新約排除在外。我們的主及聖保祿甚至鼓勵守貞──對於婚姻狀態並無危險。決意守貞不能是被迫的。反之，它必須是發自內的。但守貞確實不是針對每個人的。

　　在整部新約聖經中，都靈修生活與賽跑及戰鬥相比。聖保祿並沒有削弱自己的神學觀的基礎──即是天主開始每一件事，他在格前9:24-27所寫的，若按其本身而言，確實顯得像白拉奇主義的觀點，確實顯得救恩的一切根本都在人自己。但是，在他的整個神學背景下，並沒有矛盾，因為在救贖的過程中始終有兩個意志──開始一切的天主的意志；加以回應的人的意志，這一回應活躍於它所領受的恩寵之中。「你們豈不知道在運動場上賽跑的，固然都跑，但只有一個得獎賞嗎？你們也應該這樣跑，好能得到獎賞。凡比武競賽的，在一切事上都有節制；他們只是為得到可朽壞的花冠，而我們卻是為得到不朽壞的花冠。所以我總是這樣跑，不是如同無定向的；我這樣打拳，不是如同打空氣的；我痛擊我身，使它為奴，免得我給別人報捷，自己反而落選。」在這段經文中，我們遇到了賽跑──屬靈的賽跑──和奬賞；我們遇到「好能得到獎賞」的語法及思想結構，這個結構所暗指的是偶然之事，而非必然之事。我們所遇到的賽跑是一屬靈的奮鬥，在這奮鬥中必須操練「在一切事上自我節制」。之後，聖保祿描述了他自己的屬靈爭戰──他嚴厲地對待自己的身體，像奴隸一樣地對待它，這是為了達到什麼目的呢？為了使自己不被允許獲得。整段經文的內容是非常修道而克修的。雖然聖保祿肯定了救贖的客觀現實，這救贖藉著基督作為屬神恩賜而來，但是，他並不認為自己屬靈的命運包含在這一現存的客觀救贖中，除非他參與其中──直到賽跑結束。在10:12中，他警告我們：「凡自以為站得穩的，務要小心，免得跌倒。」在11:28中，他寫道：「人應省察自己……」，在後面的經文中，「省察」在最為嚴肅的經文中，因為它是與感恩祭聯合在一起說的，它是極客觀的方式說的，如果一個人「不相稱」地「吃這餅，喝這杯」，這人「就是干犯主體和主血的罪人」，「吃喝自己的罪案。」──為此緣故，聖保祿繼續寫道，有許多有病和軟弱的人，死的也不少。但是，我們在這裡的焦點集中在自我省察上，集中在那些以自己站著的人上。這又再次是修道及克修生活的完整樣式；亦即不斷地省察人的屬靈生活。在格林多後書13:5中，聖保祿再次強調自我省察：「你們該考查考查自己，是否仍站在信德上，你們要考驗考驗自己！」

　　在15:1-2中，聖保祿提出了重要的「如果也」。「弟兄們！我願意你們認清，我們先前給你們所傳報的福音，這福音你們已接受了，且在其上站穩了；假使你們照我給你們所傳報的話持守了福音，就必因這福音得救。」

　　在格林多前書14:15中，聖保祿談到了以神魂祈禱與以理智祈禱，這種思想貫穿於修道及克修文學之中。在祈禱中使用理智，這可以在龐都的厄瓦格留的思想裡對「理智」具有爭議的用法中發現它的全部表述。這段經文，即便在這一章的語境中，都是很清楚的。「我要以神魂祈禱，也要以理智祈禱；我要以神魂歌詠，也要以理智歌詠。」

　　格林多前書第13章，全章都是聖保祿宗的愛德頌。雖然後來有了對這一章中使用「信」這個字的各種解釋，特別是與宗教改革思想一起進入基督教思想的種種解釋，在初期教會裡，這一「愛德頌」卻沒有被人誤解。的確，在基督教思想史中，直到宗教改革，它都是很直接地被人理解的。必須以一種明顯不同的方式，將這一偉大的「愛德頌」結合著「信」這個字來理解，這是一種牽強附會的釋經方法，它是由一種特別的──全新的──神學理解強加給人的。一個人雖然以人和天使的語言說話，雖然他有先知的神恩，雖然他明白所有奧秘，雖然他理解所有知識，雖然他具有可以「移山」的全備信心，雖他將自己的所有分施給窮人，雖然他將自己身體給火焚燒──雖然他具有所有這一切，但卻沒有愛，他就什麼也不是，他就「成了個發聲的鑼，或發響的鈸」，這些為他毫無益處。聖保祿非常明確地指出了什麼是愛。「愛是含忍的，愛是慈祥的，愛不嫉妒，不誇張，不自大，不作無禮的事，不求己益，不動怒，不圖謀惡事，不以不義為樂，卻與真理同樂：凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛永存不朽，而先知之恩，終必消失；語言之恩，終必停止；知識之恩，終必消逝。……現今存在的，有信、望、愛這三樣，但其中最大的是愛。」修道與克修奮鬥、以及「磨難」的目標就是愛──愛天主，愛人，愛一切受造物，為天主的愛所滲透，參與愛（這愛就是天主並發自天主），進入與天主、與愛的共融。修道文獻中常談到「獲得」這種愛，彷彿它是人的工作。但是，在修道文獻中，甚至在那些看起來似乎凡事都是虛無，唯有就人而言在「磨難」中努力的文字中，都不是完全的愛的語境。說出這樣的語言，是因為它是自發於屬靈性質。說出這樣的語言，是因為它相對於天主是萬物之源這一假定的知識。但是聖保祿本人卻經常使用可能直接源於修道主張的語言。的確，可以從它們的整個語境中得出這兩種語言，但是，這兩種語言都被使用，這也是千真萬確──提到天主是根源及創始者、天主的恩寵及所有屬靈恩賜的語言，以及集中在人的行動、人對愛及天主藉著聖神在耶穌基督內的救贖工作的回應。當使用一種思路時，決不否認另一思路。恰恰相反，對修道及克修文獻，如果預設了天主已在我們的主內、並藉著祂完成了救贖行動，天主藉著聖神在人內工作這兩個假定，它就只能談論人的行為了。否則，經上所寫的一切，無論是暫時地還是從終極意義上而言，就是毫無意義的了。修道及克修靈修所直接回應的就是聖保祿在格林多前書14:1中所命令的──「你們要追求愛，但也要渴慕神恩」。

　　在格林多後書2:9中，聖保祿所寫的與一位修道院長可能對他的初學生所說的在本質上是一致的：「正是為此我纔寫了那信，為要考驗你們，看你們是否在一切事上都服從命令。」在修道及克修「磨煉」中，服從是一重要的主題及現實，新約聖經中到處提及服從的主題。

　　修道及克修文獻會經常使用「馨香」及「芬芳」等術語，這又再次是源於新約聖經的。在格林多前書2:14-16中，聖保祿寫道：「藉我們在各處播揚認識基督的芬芳；因為我們就是獻與天主的基督的馨香，在得救的人中是，在喪亡的人中也是；但為後者，是由死入死的芬芳；為前者，卻是由生入生的芬芳。」

　　在格林多後書3:18裡，聖保祿使用了在克修文獻中經常被發現的表述──「光榮上加光榮」。「我們眾人以揭開的臉面反映主的光榮的，漸漸地光榮上加光榮，都變成了與主同樣的肖像，正如由主，即神在我們內所完成的。」貫穿新約聖經的希臘語的動詞結構未能足夠地被強調，因為它傳達出一種動態的行動，在其它語言及翻譯中很少發現這一點。在這段文字中，強調的是「我們正被改變」（we are being changed）這一過程。在其它地方，重點常在於「我們正被拯救」（we are being saved）──而非「我們被改變」（we are changed）、「我們被拯救」（we are saved）。當聖經將焦點集中在救贖的客觀性質上時，所使用的希臘語動詞結構是「我們被拯救」（we are saved）。但是，大部份情況下，聖經的焦點集中在過程上，希臘語動詞結構「我們正被拯救」（we are being saved）所表達的就是這種動態論。在上述這段文字中，值得注意的是，客觀的性質被「揭開的」所表達，而正在過行之中的我們參與救恩的屬靈進程的過程則用「我們正被拯救」（we are being saved）。在此所表達出來的就是合作的動態論。

　　在格林多後書4:16裡，聖保祿再次強調動態論，以及在人內的屬靈現實的過程。「我們內在的人卻日日更新。」修道生活試圖以每日有規律的祈禱、默想、自我省察以及崇拜回應這段經文，尤其想要「更新」「我們」日常的「內在」屬靈生命。在10:15裡，強調了成長的動態一面，精確地提到了「信德」和「指示」。「我們只希望因著你們信德的長進，在你們中按照指給我們的界限越發開展。」在4:12裡，聖保祿再次將人屬靈生命的內在深度置於「心」內，東方的修道主義甚至將「心」發展到祈禱生活之中──ἐν καρδία。

　　格林多後書的整個第五章是格外重要的經文。在這一章裡，就如在聖保祿的其它書信中一樣，聖保祿使用了這樣的一種語言，當其他人使用它時，它會令許多持宗教改革觀點的學者非常苦惱──聖保祿使用了「悅樂天主」這一觀念，一些學者發現這一觀念暗示人謀求「贏得」天主的寵愛。但是，當聖保祿使用這一語言時，他們卻沉默不語，不表示反對──這恰恰是因為聖保祿建立了他的立場，天主是萬物之源。但是，修道及克修文獻也預設天主是創始者，並且祂是萬物之始。但是，修道及克修靈修將焦點集中在人的行為上，這正是日常靈修生活的性質所在。它確實是焦點所在，而非一種神學立場。「為此我們或住在或出離肉身，常專心以討主的喜悅為光榮。因為我們眾人都應出現在基督的審判台前，為使各人藉他肉身所行的，或善或惡，領取相當的報應。我們既然知道主的可畏，遂盡力使人相信我們。」在格林多後書11:15裡，聖保祿寫道，人的「結局必與他們的行為相對等」。這並新約聖經中唯一一次使用「實踐」這一詞語，這個詞在修道主義中變得系統化了。聖保祿深刻地闡釋了在基督的救贖工作中天主是主動者（5:14-20），他寫道，「這一切都是出於天主，他曾藉基督使我們與他自己和好。」之後，聖保祿在20節寫道：「與天主和好罷！」並且，他不但使用了未完成過去式，還在這話前面說：「我們如今代基督請求你們。」除非在人這一方面有屬靈的行為，他在這裡所使用的語言就變得無意義了。更有甚者，在論及「天主的正義」時，聖保祿使用了一種非常有趣的結構，因為他寫道，基督的救贖工作為「叫我們在他內成為天主的正義」而成就了。在此，重要的是「我們（在他內）成為」（we might become），而非「我們是」（we are）或「我已成了」（we have become）。這包含神人合作的動態論的意義。在6:1更進一步強調了：「我們與天主合作的人，也勸你們不要白受天主的恩寵。」之後，聖保祿引用了依撒意亞先知書49:8的話，先知在其中說到了天主的「俯允」和「幫助」。

　　在格林多後書6:4-10中，聖保祿寫下了可以成為修道靈修生活指南的話：「處處表現我們自己，有如天主的僕役，就是以持久的堅忍，在艱難、貧乏、困苦之中，在拷打、監禁、暴亂之中，在勞苦、不寢、不食之中，以清廉，以明智，以容忍，以慈惠，以聖神，以無偽的愛情，以真理的言辭，以天主的德能，以左右兩手中正義的武器，歷經光榮和凌辱，惡名和美名；……像是待死的，看！我們卻活著；……像是憂苦的，卻常常喜樂；像是貧困的，卻使許多人富足；像是一無所有的，卻無所不有。」守夜祈禱、禁食守齋、純潔無玷、真知或知識──這些都反應在修道和克修生活中。並且，聖保祿再次使用了爭戰的圖像，他提到了「正義的武器」。聖保祿在這段話裡所使用的語言，只有當人在救贖的過程中也合作參與其中時才具有意義。如果在聖保祿的思想中「正義」的學說只具有片面意義的話──即「天主的正義」，當然，這是一切正義之源──那麼，為什麼要把「正義的武器」這一說法用在人的手中──且是左右手中呢？如果人只是藉著我們的主耶穌基督所獻的「贖罪祭」而被「算為正義的」，那麼，為什麼要說「正義的武器」呢？除非在本體上包含人的屬靈參與的救贖過程還具有另一層面。在格林多後書10:3-6中，聖保祿繼續提到「爭戰」，再次強調「服從」。「我們固然是在血肉中行事，卻不是按照血肉而交戰，因為我們作戰的武器，不是屬於血肉的，而是憑天主有力的武器，足以攻破堅固的堡壘：攻破人的詭辯，以及一切為反對天主的智識所樹立的高寨，並擄獲一切人的心意，使之服從基督；並且我們已準備停當，及至你們完全服從時，來懲罰一切的不服從。」聖保祿在格林多後書7:1中寫道了潔淨、「成就聖德」和「敬畏天主」。在提到我們具有「這些恩許」後，他勸勉說：「當潔淨自己，除去肉體和心靈上的一切玷污，以敬畏天主之情來成就聖德。」這一勸勉恰恰正是修道及克修生活試圖予以貫徹的。在13:9中，聖保祿寫道：「我們只求一件事：就是你們的成全。」為了使人「成全」，人必須事先就處於某種層次之中。這段經文見證了信仰、在基督內的屬靈生命以及的動態本質，人要起來離開舊的生活，然後才是成全。

　　在格林多後書7:10裡，聖保祿用與那些在修道及克修文獻中所找到的極為相似詞語說話，他談到了能產生「致於『救恩』的『悔改』」的「憂苦」。「因為按照天主聖意而來的憂苦，能產生再不返悔的悔改，以致於得救。」聖保祿將這一「按照天主聖意而來的憂苦」與「卻產生死亡」的「世間的憂苦」做比較。克勝人罪惡的「憂傷」與「憂苦」──確切說是「按照天主聖意而來的憂苦」或「屬神的憂苦」──是修道靈修生活的恆常主題。

　　聖保祿以末尾的勸諭結束了格林多後書。「你們要喜樂，要勉力成全，要服從勸勉，要同心合意，要彼此和睦：這樣，仁愛與平安的天主必與你們同在。」在此，聖保祿再次強調「要勉力成全」。如果按這話本身，並按上下文，聖保祿的這話可以容易地被誤解為人引起了天主的行動，因為他寫道：「要彼此和睦，這樣……」（become at peace and）。導致天主的行動的恰恰是這個「這樣」（and）。天主「必與你們同在」，如果你們達致和睦的話──如果我們沒有把握聖保祿著作的整體，這就是所能對這段經文所做的解釋。聖保祿的思想就是在修道及克修文獻中通常所表達的思想。

迦拉達書

　　除了羅馬書，聖保祿的加拉達書是另一經常被路德宗及加爾文宗的宗教改革神學家以及那些遵循這一神學傳統的神學家所引用的書信。它們也是聖奧斯定引用最多的兩封書信，以支持他有關不可抗拒之恩寵和預定的學說。但是，人在迦拉達書中遇到了同樣的問題──亦即，存在著兩種思路，就其本身而言，它可能會被以白拉奇主義的方式解釋。當然，此處的要點是：兩種觀默都是片面的，而聖保祿的思想卻要比任一種片面的解釋都要來得豐富，在對待天主的榮耀與人在邪惡、敗壞及死亡中所經歷到的悲劇上，他的思想更加現實。聖保祿不僅讚揚天主的榮耀，恩寵的大能及主動性，也頌揚了一種客觀救贖的喜樂，為使人的救贖得到完成，每個人必須參與其中。

　　在加拉達書的第一章，聖保祿在第10節裡使用的語言暗示了要尋求討天主的喜歡。「我如今是討人的喜愛，或是討天主的喜愛呢？」在另一處，迦拉達書4:9中，聖保祿使用了非常易懂的語言：「如今你們認識了天主，更好說為天主所認識。」聖保祿也不精確地使用語言。

　　迦拉達書第二章給聖保祿的神學中的引起爭議的重要議題提供了亮光。在上下文中，聖保祿正在談論聖伯多祿在安提約基雅的裝假，因為聖伯多祿與外邦人一起吃飯，但那些從耶路撒冷來的屬於「受割損」團體的人到了後，他則因為「怕那些受割損的人」而不再與外邦人一起吃飯。聖保祿當面批評聖伯多祿。整個爭議是「法律的工作」與「聖神的工作」之間的爭議，是猶太法律和作為基督神聖救贖工程的直接結果的屬靈法律之間的爭議。因此，在這一上下文中，聖保祿帶出成義的信理加以討論。在第16節中，聖保祿寫道：「可是我們知道：人成義不是由於遵行法律，而只是因著對耶穌基督的信仰，所以我們也信從了基督耶穌，為能由於對基督的信仰，而不由於遵行法律成義，因為由於遵守法律，任何人都不得成義。」在聖保祿所使用的希臘文的句式，動態論仍然存在，因為我們相信是「為了能由於對基督的信仰成義」。這後一種表述包含著由信仰所生的屬靈生活的寬度和廣度。這是一種豐富的表達，它的豐富性與動態性絕不能被還原論者的解釋所滅低。使用「為了」一詞具有神學上的暗示，就如「能由於對基督的信仰成義」這一句式結構所表示的。聖保祿可以很好地這樣寫：我們相信了，因此被稱為義。但是，他並沒有這樣寫。救贖的客觀現實，以及藉著基督而成義的人類的客觀現實是一回事。每個人的參與這一進程的主觀現實早已成就了成義的救贖工作，真正「理所應當地」與天主同在是另一幅度的事，這個幅度要求並致力於人的整個靈修作為。在緊接下來的那節經文中，聖保祿寫道：「如果我們在基督內求成義的人。」在5:5裡，他寫道：「至於我們，我們卻是依賴聖神，由於信德，懷著能成義的希望。」如果「成義」像法律和解那樣地被歸於我們，如果它是使我們「成義」的天主的「被動義德」，那麼，「成義的希望」的本體論意義是什麼呢？不，聖保祿的觀點更為深刻。「成義的希望」恰恰正是我們在客觀上希望分享「天主的義德」，現在天主在基督內並藉著基督白白地把這義德賜給了我們。但是，我們「希望」，是因為有我們的「工作」要做，為能永遠把握並參與那一義德。天主自由地創造。天主創造具有這一自由肖像的人。基督自由地接受了自由。自由是創造與救贖的根基。人的自由雖然被削弱了，卻仍能受到恩寵的自由賜予的感動。正如聖保祿宗徒在他寫給斐理伯人的書信2:12中所寫的，人必須在這自由中，「懷著恐懼戰慄，努力成就你們得救的事」。不能否認的是，修道與克修靈修認真地履行了這一點。在迦拉達書5:1中，聖保祿寫道：「基督解救了我們，是為使我們獲得自由；所以你們要站穩。」

　　在基督的來臨中所發生的一切的整個神學意義，在「神人」（God-Man）的降生成人中，在祂的一生、祂的教訓、祂的死亡及祂的復活中，祂建立了教會，並在教會中設了奧秘的聖事生活，祂的升天以及派遣聖神，祂的再來及審判──所有這些都徹底改變了行善的舊法律，對於初期教會而言，這意義是顯而易見的。的確，聖保祿所說的「法律的工作」可以被應用於任何形式的背離了平衡的精確性、背離了可靠的「聖神的工作」、而代之以機械及機械論的態度的基督教。聖保祿在迦拉達書3:27中將「因信成義」與奧秘的聖洗聖事緊密聯繫在一起。「其實你們眾人都藉著對基督耶穌的信仰，成了天主的子女。因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督。」在這段經文的上下文裡，「因信成義」與「藉著信」而「領了洗歸於基督」並由此而「穿上基督」的差別是什麼呢？

　　聖保祿在對那些已受了洗、已接受了信仰的基督徒說話。儘管他有關「因信成義」、「穿上基督」以及已完成了的救贖的客觀的一方面所說的一切，聖保祿仍在迦拉達書4:19中寫道，他為他們「受產痛，直到基督在你們內形成為止」。除非對人而言，救贖的過程是一種奮鬥，一種起落，一種持續不斷的屬靈動態，這話有什麼意義呢？在5:7中，他寫道，他們「跑得好」，並問他們「有誰阻攔了你們」──這再次採用了賽跑的比喻。

　　在迦拉達書5:17中，聖保祿重述了基督愛的誡命，這種思想對聖保祿而言並不陌生，特別是當人默想他在格林多前書十三章所寫的「愛德頌」。「因為全部法律總括在這句話內：『愛你的近人如你自己』。」他將「聖神的工作」與「血肉的工作」區別開來，明確地將後者與舊約的法律聯繫起來。之後，他再次以靈修生活的實在論勸勉並命令道（5:25）：「如果我們因聖神生活，就應隨從聖神的引導而行事。」這樣的勸勉有什麼意義呢？只要「因聖神生活」是指現已成就並適用於人類身上的基督救贖工程的客觀工作，它就具有基督實在論的意義。這一救贖以他們生活於其中的教會生命包圍著他們，他必須積極地參與這一救贖，如果他要獲得並領受最終的救贖工作──在愛、美善及真理中人與天主合一──他就必須「行（事）」。「行（事）」是朝向目標的活動、運動的明顯表述。在迦拉達書6:2中，聖保祿將愛的誡及「在聖神內行事」與「基督的法律」聯繫了起來。「這樣，你們就滿全了基督的法律。」「基督的法律」與「滿全」那一「法律」在神學上意味深長，因為「基督的法律」是指每一藉著基督與教會相通的事物。修道與克修生活恰恰就是這樣的一種滿全「基督的法律」的嘗試。他以這樣的思想結束了迦拉達書：「凡以此為規律而行的，願平安與憐憫降在他們身上。」聖保祿所說的「新受造的人」既是已經一個已成就的救贖現體，對我們這些具有屬靈自由的個人而言，「新受造的人」是一必須被「形成」的現實，只有藉著過程才能產生的現實，那時，每個人的主觀現實因我們的主耶穌基督的工作被「形成」為「新受造的人」的客觀現實。

厄弗所書

　　在厄弗所書1:4中，聖保祿採用了與我們在基督內的「救恩」相聯繫的極其有趣的語言：「在基督內你們……信從了，且在他內受了恩許聖神的印證；這聖神就是我們得嗣業的保證，為使天主所置為嗣業的子民，蒙受完全的救贖。」此處的意義很明顯：聖神的「印證」就將產業交給人「保管」，當人獲得了產業時，也就擁有了它。這段經文表明了救恩的動態性。厄弗所書2:10清楚表明，擁有這樣的產業需要我們行「善工」：「原來我們是他的化工，是在基督耶穌內受造的，為行天主所預備的各種善工，叫我們在這些善工中度日。」在厄弗所書6:11中，聖保祿再使用了作戰及穿上「天主的全副武裝」的比喻。5:8和5:15再次使人想起「行（生活）」。「生活自然要像光明之子一樣。」「你們應細心觀察自己怎樣生活。」在5:9裡，他寫道，「光明所結的果實，就是各種良善、正義和誠實。」正是「行於光明」才結出了「果子」，「就是各種良善、正義和誠實」，這由「你們要體察什麼是主所喜悅的」所描述。

　　在厄弗所書5:14裡，聖保祿引用一首可能是初期教會的讚美詩，這段經文具有修道主題的特性。「你這睡眠的，醒起來罷！」人為什麼要醒起來呢？在5:1裡，他命令我們：「所以你們應該效法天主。」在4:23裡，聖保祿寫道，我們「應在心思念慮上改換一新」，並「穿上新人」。他在4:1裡「懇求」我們，「行動務要與你們所受的寵召相稱」。他在4:15裡勸勉我們「在各方面長進」。在6:18裡，聖保祿強調了祈禱的重要性。「時時靠著聖神，以各種祈求和哀禱祈禱。」所有這些都是修道與克修生活的方方面面。

斐理伯書

　　致斐理伯人書包含了許多直接與積極的靈修生活相關的表述。在1:25裡，他談到「在信德上，得到進展和喜樂」。在1:27，他談到「生活度日應合乎基督的福音」。「你們要保持同一的精神，一心一意為福音的信仰共同奮鬥。」在此，「奮鬥」特別不受尼格侖喜愛。

　　對聖保祿而言，不僅要求我們相信，也要我們受苦。在斐理伯書1:29裡，他寫道：「不但是為相信他，而且也是為為他受苦。」他指出這是「奮鬥」、「考驗」。在2:16中，他談到了「白跑及徒勞工作」的可能性。在3:8裡，聖保祿談到了「賺得基督」，這在與「基於信德的正義」相對的「法律的正義」的背景之內。斐理伯書3:11-16是一段更有趣的經文。「我希望也得到由死者中的復活。這並不是說：我已經達到這目標，或已成為成全的人；我只顧向前跑，看看是否我也能夠奪得，因為基督耶穌已奪得了我。弟兄們！我並不以為我已經奪得，我只顧一件事：即忘盡我背後的，只向在我前面的奔馳，為達到目標，為爭取天主在基督耶穌內召我向上爭奪的獎品。所以，我們凡是成熟的人，都應懷有這種心情；……不拘我們已達到什麼程度，仍應照樣進行。」在這裡不僅談到了奪得基督，也談到了被基督奪得。神人合作的行動是明顯而現實。在這段經文中所用的所有語言都指出並強調了天主的行動與人的行動，談到了已被完成之救恩的客觀現實與人「奪得」（這一救恩）的過程，以及向著終極目標「奔馳」，如果人沒有屬靈行動，就無法達致這一目標。希臘文的動詞結構「我可以得到」（I may attain）與「我可以奪得」（I may lay hold of）並非沒有意義的。

　　在斐理伯書4:8-9，聖保祿像他在羅馬書第一章裡那樣地泛泛地說道：「凡是真實的，凡是高尚的，凡是正義的，凡是純潔的，凡是可愛的，凡是榮譽的，不管是美德，不管是稱譽：這一切你們都該思念。」這些品質──真實、正義、純潔、可愛──並被因神人的降生成人而造成的新受造物變革而有的品質，它們也不是因基督教思想而存在並被變革的。它們存在於人本性及存在的結構內，它們是每一良知都自然明白的事物。基督宗教所做的就是為人類開出一條新的道路，使人藉著基督，以全新的方式及全新的能力，有份於真實、正義、純潔。現在，它們不再是理想，不再是抽象，而是人性藉著救恩在存在及本體上可以達到的。聖保祿在此幾乎是在用柏拉圖的語言說話，但卻完全是屬於基督教的。

哥羅森書

　　在聖保祿的致哥羅森人書1:22-23及29節，他談到了神人合作的實在論。「可是現今天主卻以他血肉的身體，藉著死亡使你們與自己和好了，把你們呈獻在他跟前，成為聖潔、無瑕和無可指摘的，只要你們在信德上站穩，堅定不移，不偏離你們由聽福音所得的希望。」客觀的修和現在已存在，但為有份於它，人必須成為聖潔、無瑕和無可指摘的，意思重大的「只要」一詞表明這是有條件的──「只要你們在信德上站穩。」在第29節中，我們遇到了「成熟」、「勞苦」及「奮鬥」或「考驗」的思想。「好把一切人，呈獻於天主前，成為在基督內的成全人；我就是為這事勞苦，按他以大能在我身上所發動的力量，盡力奮鬥。」哥羅森書1:10表達了同樣的思想：「相稱」，「叫天主喜悅」，「在一切善功上結出果子」，「在認識天主上獲得進展」。但是，這能力來自天主光榮的德能。「全力加強自己，賴他光榮的德能。」哥羅森書2:6-7也表達了在救恩進程中的兩種屬靈意志及行動。「你們既然接受了基督耶穌為主，就該在他內行動生活，在他內生根修建，堅定於你們所學得的信德。」

　　神人合作的深刻思想不僅在與基督同死同受苦中找到，也可在與祂一起復活中發現。在哥羅森書3:1中，聖保祿寫道：「你們既然與基督一同復活了，就該追求天上的事。」在第三章裡，聖保祿繼續講述了許多極重要的勸諭。「你們要致死屬於地上的肢體，致死淫亂、不潔、邪情、惡慾和無異於偶像崇拜的貪婪。」（5）「該戒絕這一切：……」（8）然後是不斷警醒祈禱的命令（4:2）。

得撒洛尼前後書

　　在得撒洛尼前書中，聖保祿提到了「因信德所作的工作」（1:3），講論了「我們的勞苦等於白費」（3:5），勸勉人「若是你們在主內站立穩定」（3:8），「穿上信德和愛德作甲」（5:8），命人應當考驗一切，好的，應保持，各種壞的，要遠避（5:21-22），由此繼續這一救恩進程的第二方面。在3:10中，聖保祿寫道：「我們惟有黑夜白日懇切祈求，……為能彌補你們信德的缺陷。」如果「惟獨」信德是救恩的唯一標準，就如某些根植於宗教改革傳統的神學學派所堅持的那樣，為什麼要彌補信德的缺陷呢？在4:4-5中，聖保祿令人感興趣地寫道：「天主的旨意就是要你們成聖，要你們戒絕邪淫，要你們每一個人明瞭，應以聖潔和敬意持守自己的肉體。」在基督內的屬靈生命的目標就是聖化，此處重要的經文是「要你們每一個人明瞭，……持守自己的肉體」。這樣的語言表達了神人合作的救恩進程的動態論。在5:9中，聖保祿採用了「為獲得拯救」的表述。在得撒洛尼後書2:14中，聖保祿採用了「為獲得我們的主耶穌基督的光榮」的表述。在得撒洛尼後書1:11中，聖保祿祈禱，願他們能相稱於召叫，並能「成全各種樂意向善的心，和信德的行為」。

弟茂德前後書

　　在弟茂德前書1:5-6中，我們讀到：「這訓令的目的就是愛，即由純潔的心、光明磊落的良心和真誠的信仰所發出的愛；但有些人離開這些而轉向了空談。」在1:18-19中，聖保祿再次使用了爭戰的比喻。「我兒弟茂德！我……把這訓令委託給你，為叫你藉此打這場好仗，保持信德和良心純潔；有些人竟擯棄了良心，而在信德上遭了船破之災。」弟茂德前書2:1-3具有在修道及克修文獻中所發現的屬靈行動的同樣的強烈程度。「首先我勸導眾人，要為一切人懇求、祈禱、轉求和謝恩，並為眾君王和一切有權位的人，為叫我們能以全心的虔敬和端莊，度寧靜平安的生活。這原是美好的，並在我們的救主天主面前是蒙受悅納的。因為他願意所有的人都得救，並得以認識真理。」同一重點繼續出現在4:7-10裡，特別在「操練自己」及「我們勞苦奮鬥，正是為此」的表述中。弟茂德前書6:11-12再次強調了「奮鬥」，「奪得（爭取）」在救贖中客觀完成的「永生」。「要奮力打這場有關信仰的好仗，要爭取永生。」在這節經文之前，保祿命令「追求正義、虔敬、信德、愛德、堅忍和良善」。實際上，除非「天主的正義」被建立在基督耶穌內，我們仍必須主動地在屬靈爭戰中奮鬥，以「奪得」這一「正義」，「爭取正義」能有什麼屬靈意義呢？這在弟茂德前書5:9就已很清楚了，某一年齡的「寡婦」在教會的屬靈生活中有一特殊地位。「錄用一個寡婦。」錄於什麼內呢？它顯然是在教會的屬靈生活中的特殊行動，寡婦被錄用於，這早已是教會的初期生活中的屬靈活動的特殊行形式。

　　在弟茂德後書1:6裡，救贖恩賜的客觀現實，以及「奪得」這一救贖工作所必須的主觀個人的工作，兩者都清晰可見。「我提醒你把天主藉我的覆手所賦予你的恩賜，再熾燃起來。」在211-12用意義重大的「如果」談論了救贖的合作。「如果我們與他同死，也必與他同生；如果我們堅忍到底，也必與他一同為王。」在2:21中，聖化離不開自潔。「所以人若自潔，……必然成為貴重的，聖潔的的器皿。」在2:22中，聖保祿再次勸勉我們「躲避青年的貪慾」並「追求正義、信德、愛德與平安」，「以純潔之心呼號主」。在4:7中，救恩的道路再次顯得是一種奮鬥。「這場好仗，我已打完；這場賽跑，我已跑到終點；這信仰，我已保持了。」

希伯來書

　　致希伯來書富於救贖的兩個方面的思想：即天主的工作，及在人這一方面的靈修奮鬥。在3:14中，所用的語言是顯著的。「因為我們已成了有分於基督的人，只要我們保存著起初懷有的信心，堅定不移，直到最後。」4:1的思想也相似。「所以，幾時進入他安息的恩許仍然存在，我們就應存戒心，免得你們中有人得不到安息。」「進入這一安息」的思想在4:11得以繼續。「所以我們要努力進入那安息，免得有人照樣因背信而趺倒。」在6:1中談到了這一過程的「開始」，伴隨著「努力向成全」的勸勉。在6:11中，人必須表現出對「達成你們的希望，一直到底」的熱情。在整個希伯來書中可以發現同一「讓我們（我們應）……」的勸勉。在10:22-23中，「我們就應在洗淨心靈，脫離邪僻的良心，和用淨水洗滌身體以後，懷著真誠的心，以完備的信德去接近天主」，「也應堅持所明認的望德，毫不動搖，因為應許的那位是忠信的」。在11:1中提出了信德的定義。「信德是所希望之事的擔保，是未見之事的確證。」信德的這一定義常常很容易地就被忽略了。當人特別想到它原始的希臘文結構時，這是一個深刻的思想。信德是「確保」，是基督徒信德的「希望」建基其上的「現實」。在這現實裡包含著天國的確證和證據。整個第十一章啟示了「信德」在「舊約法律」下是起作用的，雖然基督的信仰及對祂的信德具有更深的本體論意義，這恰恰是因為它是一個並不適用於「舊約法律」的新現實的「擔保」。經過冗長地講述「舊約法律」下的「信德」榜樣，致希伯來書在12:1中給出了有關新信德的屬靈行動的勸諭。「（我們）就該卸下各種累贅和糾纏人的罪過，以堅忍的心，跑那擺在我們面前的賽程。」在希伯書中，特別是在12:7中，強調了「懲戒」的現實：「為接受懲戒，你們應該堅忍。」由12:15清楚地表明：人會「疏忽天主的恩寵」。

伯多祿前後書

　　在伯多祿前書1:9中，導致得救的並不是信德的開始或一般而言的信德，而是「獲得」救恩的「信德的果效」。在伯多祿前書中，潔淨與服從是主題。「你們既因服從真理，而潔淨了你們的心靈，獲得了真實無偽的弟兄之愛，就該以赤誠的心，熱切相愛。」（1:22）2:2強調了在這屬靈生命中成長過程：「為使你們靠著它生長，以致得救。」2:11談到了肉慾與靈魂間的「戰爭」：「我勸你們作僑民和作旅客的，應戒絕與靈魂作戰的肉慾。」

　　伯多祿後書1:4節表達了一種深刻的神學思想。天主所賜予的應許是偉大而珍貴的；世界因貪慾而敗壞；人不但可以避免敗壞，還可以有份於天主的性體，這一思想在初期基督教及東正教神學思想中發展了起來，這一思想成為「神化」（theosis）的信理基礎。「（天主）藉著自己的光榮和德能，將最大和寶貴的恩許賞給了我們，為使你們藉著這些恩許，在逃脫世界上所有敗壞的貪慾之後，能成為有分於天主性體的人。」正因為這樣，我們在下一節經文中受教要「在我們的信德上加上些東西」，於是成長的動態屬靈過程就呈現出來了。「正為了這個原故，你們要全力奮勉，在你們的信仰上還要加毅力，在毅力上加知識，在知識上加節制，在節制上加忍耐，在忍耐上加虔敬，在虔敬上加兄弟的友愛，在兄弟的友愛上加愛德。」

　　伯多祿後書1:10提到了人的「召叫」和「被選」。但是在同一節經文中，作者勸勉人要「盡心竭力」，這恰恰是為了使這一「蒙召和被選」得以堅定不移。「盡心竭力，使你們的蒙召和被選，賴善行而堅定不移。」在2:20-22中，離開「正義之道」不僅是可能的，也是實際發生的，這經比一個人根本不認識「正義之道」更糟。這段經文談到那些「完全認識主」的人。「如果他們因認識主和救世者耶穌基督，而擺脫世俗的污穢以後，再為這些事所纏繞而打敗，他們末後的處境，就必比以前的更為惡劣，因為不認識正義之道，比認識後而又背棄那傳授給他們的聖誡命，為他們倒好得多。這在他們身上應驗了。」

若望書信

　　在若望的三封書中，我們遇到了同樣的語言，同樣的「救贖的兩面性」的現實。信中有同樣的「如果」，同樣對淨化的強調（參閱若一3:3），同樣的談到「取悅天主」的語言，同樣強調「遵守誡命」和「不要犯罪」。在愛天主與遵守誡命（基督的全部誡命）之間有著有機的聯繫。

聖雅各伯的書信及路德對它的評价

　　路德對聖雅各伯書的態度是極有名的。實際上，路德不但把雅各伯書，也把希伯來書、猶達書和默示錄放在德語聖經的最後。按他的標準，這些經卷缺乏福音的「純正性」。他並不是第一個這樣做的人。在路德採取自己的行動前，他在維滕貝格的同事卡爾施塔特（路德後來就轉向了他）對新約經卷（包括舊約）做了區分。卡爾施塔特早在1520年就將整本聖經的經卷分為三大類：價值最高之書（libri summae dignitatis），包括梅瑟五書和福音；價值較高之書（libri secundae dignitatis），包括先知書與十五書宗徒書信，以及價值較低之書（libri tertiae dignitatis）。

　　路德在神學上拒斥雅各伯書，但仍不可避免地把它保留在德語聖經中，雖然是把它作為一種附錄。在他為自己所翻譯的德文聖經的所作的序言的結尾可以讀到他用他那時代的德文寫道（這段話在後來的版本中被刪去了）：「……為此緣故，聖雅各伯書完全是草芥之書，因為他實在毫無福音價值。」路德在神學上拒絕雅各伯書，「因為它將義德歸於善工，這完全相反保祿及聖經的其它經卷……因為在教導基督徒時，它一次也沒有提到基督的苦難、復活及聖神；它只提到兩次提到基督，但卻沒有教導有關他的事；它稱法律為自由的法律；而保祿卻稱之為奴役的法律，忿怒的法律，死亡的法律及罪惡的法律。」

　　路德在羅馬書3:28節「藉信德」之前，加上「惟獨」（allein）一詞。這與雅各伯書2:24「你們看，人成義是由於行為，不僅是由於信德」的話正相反。更有甚者，路德在回應他人對他在聖經經文中加上「惟獨」一詞的批評時，變得極其好鬥且傲慢。「如果你們教宗黨人對『惟獨』一詞如此大驚小怪，就立即告訴他：馬丁•路德博士這樣做，並說：教宗黨人與驢是一回事。這是我想要的，我如此命令，我的意志要起到基石的作用。（Sic volo, Sic jubeo, Sit pro ratione voluntas）因為我並不想成為教宗黨人的學生與追隨者，卻要成為他們的主人與審判者。」路德繼續以戲謔的方式試圖學習聖保祿在信中回應自己的對手說：「他們是博士嗎？我也是。他們是博學的嗎？我也是。他們是宣講者嗎？我也是。他們是神學家嗎？我也是。他們是哲學家嗎？我也是。他們是著書者嗎？我也是。我還要誇耀說：我能講解聖詠及先知書；他們卻不能。我能翻譯，他們卻不能……因此，『惟獨』一詞應保留在我的新約聖經中，雖然所有的教宗驢將要勃然大怒，變得愚昧無知，他們都不能將這個詞從聖經中剔除。」在一些德文聖經的版本中，「惟獨」一詞以較大的字體印出！一些路德譯本的批評者指責他故意不精確地翻譯聖經，以支持他的神學觀點。早在1523年，路德的對手厄姆塞特博士就宣稱路德的譯本含有「一千處語法錯誤，一千四百處異端錯誤」。儘管這有些誇張，但在路德的聖經譯本中有大量錯誤這一事實卻仍依然存在。

　　整個宗教改革對新約聖經的態度確實是直接相反聖奧斯定在這個問題上的思想的，儘管宗教改革的神學家在許多方面高度評價聖奧斯定，並由他獲得他們的一些神學觀點的基礎，對路德和加爾文而言，特別是奧斯定有關預定、原罪及不可抗拒的恩寵的觀點。在對聖經的態度上，就如在其它的許多方面，作為一方的路德和加爾文與作為另一方的聖奧斯定沒有共同的地方。聖奧斯定寫道：「除非受教會權威的感動，我不會相信福音。」（Ego evangelio non crederem, nisime moveret ecclesiae auctioritas.）應該指出的是，加爾文並不反對聖雅各伯書。

　　路德作為一個修士實踐他所提到的「善工的義德」所經歷的一切使他感到憤怒，因此他專注於被動的義德，試圖創造一種與聖保祿的思想一致的特殊意義，他沒有領會聖雅各伯提出的神學思想的基礎──那是天主主動的，且是出於天主的意志。路德批評聖雅各伯沒有提到基督的苦難、復活及聖神，這是無意義的，因為他的讀者熟知托付於宗徒的一切──沒有必要提到永生信德的基礎及本質，這是書信的讀者所熟知的。路德所提出這一批評揭示出對初期教會的歷史生活缺乏意識，因為在新約成書之前教會已存在了，並且新約書信是在教會內並為教會所寫的。就歷史而言，教會在「新約」經文成書之前就已存在。教會存在於由宗徒那裡所領受的口傳之上，正如新約本身所清楚啟示出的那樣。

　　聖雅各伯的神學觀的基礎就是天主的意志。在1:17-18中，聖雅各伯寫道：「一切美好的贈與，一切完善的恩賜，都是從上，從光明之父降下來的，在他內沒有變化或轉動的陰影。他自願用真理之言生了我們，為使我們成為他所造之物中的初果。」聖雅各伯在415中說：「你們倒不如這樣說：『上主若願意，我們就可以活著，就可以作這事或者那事。』」

　　聖雅各伯書的一處在神學上易受攻擊的經文是4:8：「你們要親近天主，天主就必親近你們。」這節經文本身具有白拉奇主義的特性。在修道及克修文獻中，人常會遇到這樣的表述。但是這一書信和修道及克修文獻的意義「必須在它們的整個上下文背景中來理解」。一旦神人合作的救贖進程在人心裡發生，恩寵與回應的外在相互作用就是動態的，以致可以說，人可使用這樣的表述，這正是因為它呈現出天主是主動的，而恩寵總是在人心裡工作，既在人的內在深處，也在外在生活中。聖雅各伯書中的這段經文必須在1:18與4:15的背景中來加以理解。並且，應注意的是，這段經文前面的「所以，你們要服從天主」。在「服從天主」中，已預設了一種關係，一種假定了天主主動及人回應的關係。

　　聖雅各伯書信包含許多在修道與克修生活中會被使用的表述。誘惑（1:14），私慾（4:1），淨化，潔淨，自我們謙卑，以及「你們要感到可憐，要悲哀，要哭泣」（4:9）。痛斥富有的人的話語支撐了修道的神貧聖願。

初期教會的生活

　　宗徒大事錄所描述的初期教會的生活是如此的清楚，為了說明這一必不可少的生活是為了一種相似於修道及克修的基督宗教的靈修形式而存在的，沒有必要分析並列出聖經經文。還應提及聖若翰洗者所過的生活。「像傑曼•莫林院長那樣的研究修道起源的學者，就是在堅實的土地上堅持他那貌似顯然的弔詭的：在第三世紀末、第四世紀初，尚是新鮮事物的修道生活並不多，在大逼迫結束後，更多地是大多數基督所過的與世界相適應的生活。修士們其實只是在改變了的環境中保存早期基督教生活的理想而已……從宗徒到獨居修行者，然後到團居修行者，在他們中間有一持續不斷的關連，他們的理想看起來並不新鮮，在第三世紀末，卻由埃及曠野迅速傳開來。這一關連由過著節制生活的男男女女──修行者與童貞女──所構成，他們在古代教會一直備受尊重。」

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